Les techniques méditative soufis

Les techniques méditative soufis

Le soufisme est une ancienne tradition de développement spirituel. Il est très répandu à l’heure actuelle.

Le Soufisme prend son origine à l’intérieur de l’Islam. Des enseignants-cheikhs Soufis disent, cependant, que le Soufisme ne peut pas être limité à une religion particulière, période historique, société ou langue. Ils appellent Soufisme “l’essence pure de toutes les religions” et croient que le Soufisme existe depuis toujours: c’est seulement son aspect extérieur qui change selon l’environnement culturel-historique contemporain.

Les Soufis, qui s’appellent souvent “les gens d’essence vraie”, d’âge en âge apportent au monde leurs enseignements ainsi que leur art qui reflètent leur perception du beau. Le symbolisme Soufi, images et thèmes sont trouvés de manière significative dans le folklore oriental, la littérature et particulièrement dans la poésie. Telle est presque toute la poésie classique Persan-Iranienne qui est reconnue dans le monde entier. Largement connus sont les noms des poètes Soufis: Sanai, Rumi, Hafiz, Jami, Nezami. On peut dire de même, cependant à un degré moindre, au sujet de la littérature, de la poésie et du folklore Arabe et Turque.

Qu’est-ce que le Soufisme?

La racine Soufi signifie “pure”. Il correspond à l’essence des enseignements Soufi et à l’apparence spirituelle de ses meilleurs représentants. Les vrais maîtres du Soufisme, les vrais Soufis* sont en effet purs et hors du dogmatisme et du fanatisme, sont exempts des préjugés confessionnels et nationaux. Une aspiration forte à la pureté morale et impeccable, particulier aux Soufis, a aussi contribué à leur donner un autre nom dans le monde Arabe — Chevaliers de la Pureté (Sahiba-i-Safa) [2].

Grâce à la grande flexibilité et à l’ouverture aux influences extérieures, le Soufisme n’est pas actuellement un système uniforme. Ses différentes tendances, directions, écoles, groupes diffèrent les uns des autres par les aspects méthodologiques qu’ils soulignent, par les méthodes de pratiques qu’ils préfèrent. Parmi les Soufis, il y a des ordres bien connus avec d’anciennes traditions et également 12 confréries (“parental”) principales. En outre, il y a beaucoup d’autres structures dans le Soufisme: de plus petites confréries, des communautés, centres, cercles.

Parlons des principes fondamentaux des enseignements Soufis:

— Le Soufisme tient une croyance selon laquelle l’univers consiste en 7 “plans d’existence” [2]. Ceci concerne la multidimensionnalité de l’espace.

— La dimension la plus subtile, que les Soufis appellent Zat, est la Demeure de Dieu dans l’aspect du Créateur. Le Créateur et la diversité entière de Sa Création (Sifat, en termes Soufis) composent l’Absolu. Le Créateur infiltre la Création entière avec Son Amour.

— L’organisme humain multidimensionnel, qui est semblable en sa structure à la structure multidimensionnelle de l’Absolu, peut indiquer en soi des formes plus subtiles d’états d’être. On réalise ceci en se connaissant et en se perfectionnant soi-même.

Ainsi seulement en reconnaissant sa véritable essence l’homme peut-il réaliser la perception directe de Dieu et l’union avec Lui. Ceci est exprimé très laconiquement dans le hadith de Sunna* qui dit: “Celui qui se connaît lui-même connaît Dieu”. Sur les étapes finales d’une telle connaissance, la conscience humaine individuelle fusionne avec la Conscience Divine. Ce dernier objectif est décrit dans la tradition Soufie comme étant l’état le plus élevé de conscience Baqi bi-Allah (Éternité en Dieu). Les synonymes Hindous et Bouddhistes de ce terme sont Kaivalya, Mahanirvana, Moksha.

La base du Soufisme est l’amour (mahabba, hubb). Les Soufis disent même de leurs enseignements qu’ils sont “l’hymne à l’Amour Divin” et l’appellent tassawuri — vision-d’amour. L’amour est considéré dans le Soufisme comme la puissance qui renforce le sentiment d’être contenu en Dieu. Ce processus résulte en la compréhension qu’il n’y a rien dans ce monde à part Dieu, Qui est l’Amoureux et l’Aimé en même temps.

Un des articles de foi du Soufisme est “Ishq Allah Mabud Allah” (“Dieu est l’Amoureux et l’Aimé”).

Un véritable Soufi aimant se submerge graduellement, s’immerge et se dissout dans le Créateur — dans son Aimé.

Le principe de considérer Dieu en tant qu’Aimé provient de l’expérience directe des Soufis. Les Soufis décrivent ceci de la façon suivante. Quand l’homme traverse une certaine partie du Chemin de l’Amour, Dieu commence à l’aider plus activement en l’amenant en Sa Demeure. Et alors, il commence à sentir plus intensément l’Amour Divin de Dieu.

Voyons comment cet amour, conduisant l’homme à Dieu, se développe selon les vues Jalaluddin Rumi [10].

Cela se produit:

1) par le développement de l’amour émotif et cordial pour tout le beau et l’harmonieux dans le monde;

2) par l’amour-service actif et sacrificiel pour les personnes;

3) et ensuite — en prolongeant cet amour à toutes les manifestations du monde sans distinction entre elles; les Soufis disent: “Si vous faites une distinction entre les choses provenant de Dieu — vous n’êtes pas un homme sur le Chemin spirituel. Si vous pensez qu’un diamant peut vous ennoblir et qu’une pierre peut vous abaisser, alors Dieu n’est pas avec vous” [5];

4) Un tel amour développé pour tous les éléments de la Création est réorienté alors au Créateur — et l’homme commence à voir que, selon Rumi, “l’Aimé est présent dans tout” [4,10].

Évidemment, ce concept de l’amour est identique à celui décrit dans la Bhagavad Gita et le Nouveau Testament: il a les mêmes repères et accents. L’amour vrai est considéré dans le Soufisme comme dans les meilleures écoles spirituelles de l’Hindouisme, du Bouddhisme, du Christianisme — comme seule puissance capable d’amener l’homme à Dieu.

Souvent, les cheiks Soufis vivent dans le monde étant occupés avec des activités de ce monde. Ils peuvent opérer un magasin, un atelier, une forge, peuvent composer de la musique, écrire des livres, etc. Les Soufis croient que l’on n’a pas besoin de vivre en reclus pour aller à Dieu. Ils disent que l’activité en ce monde par elle-même ne vous sépare pas de Dieu si vous n’êtes pas attachés à ses fruits et si vous vous souvenez toujours de Lui. Par conséquent à toutes les étapes de la montée spirituelle, l’homme peut être impliqué dans la vie sociale. D’ailleurs selon le Soufisme, c’est la vie sociale qui fournit à un individu les possibilités afin de se perfectionner. Si chaque situation de la vie est considérée comme éducative, alors on peut vivre côte à côte avec la plus terrible et méprisable des personnes. On peut être soumis à l’influence la plus grossière — et ne pas en souffrir; au contraire, on peut être joyeux et calme et se perfectionner par ces contacts sociaux donnés par Dieu.

Quant aux étudiants-murids, les cheiks Soufis disent que ce n’est pas tous ceux qui veulent devenir Soufis qui peuvent le devenir. Ce n’est pas tout le monde qui peut comprendre les enseignements Soufis. Les Soufis disent qu’on ne peut rien enseigner: on peut seulement montrer à l’homme la voie, mais il doit la marcher lui-même. Par conséquent, si un aspirant n’est pas capable d’employer les enseignements pour son développement spirituel l’éducation est sans signification: les enseignements le traverseront comme l’eau traverse le sable.

La capacité d’un aspirant à comprendre les enseignements est déterminée par le cheik. À cet effet, les cheiks emploient souvent des méthodes provocatrices. Ils mettent les aspirants dans diverses situations, les impliquent dans des entretiens innocents — en vue de déterminer leur niveau de développement. Si les aspirants semblent prometteurs, alors le cheik les observe pendant un certain temps afin de déterminer leurs qualités individuelles et dans quelle mesure ils peuvent comprendre les enseignements. Ensuite, selon le résultat obtenu, à chaque murid est donnée une certaine tâche pour toute la durée des études et périodes d’enseignements.

Après avoir déterminé les attributs spécifiques du développement de l’étudiant le cheik peut l’envoyer vers d’autres ordres, fraternités, centres éducatifs. Le débutant se déplace de cheik en cheik et graduellement comprend et maîtrise le programme. Après une longue et complète étude, le murid revient à son premier cheik. Alors, le cheik donne au murid le “polissage final” et ce qui s’appelle ijaza (permission) de continuer la tradition du cheik et prêcher les enseignements.

La sphère des enseignements Soufi inclut les côtés ésotériques et exotériques. C’est-à-dire, les murids se développent non seulement moralement, intellectuellement, psychoénergétiquement: ils maîtrisent également les méthodes, les secrets du métier ou art de leur cheik. Plus tard ceci les aide dans la vie.

* * *

Le processus de l’enseignement Soufi peut être subdivisé en plusieurs étapes.

L’étape initiale de la pratique spirituelle — charia (loi) concerne l’obéissance stricte à tous les préceptes religieux. L’étude initiale de la charia est une condition obligatoire pour entrer sur le chemin du développement spirituel.

L’étude ésotérique commence à l’étape suivante — tariqa (chemin, voie). La maîtrise du tariqa est liée à la maîtrise d’une série d’étapes-maqams.

Dans l’aspect moral, les maqams impliquent la réévaluation fondamentale de ses valeurs. Ils impliquent trouver ses propres vices et de s’en repentir (tauba), abstention de l’interdit (zuhd), stricte distinction entre le permis et le non-permis (wara), refus des attachements non spirituels et des désirs (faqr). Les murids apprennent la patience (sabr), “en avalant quelque chose d’amer sans montrer de dégoût”.

Le souvenir constant au sujet de la mort, au sujet de son inévitabilité mènent les murids à réévaluer beaucoup de choses. En particulier, les murids développent une attitude prudente par rapport au temps qu’ils ont sur Terre. Les réflexions sur la mort sont des moyens efficaces de combattre des attachements non désirés et des habitudes. Al-Ghazali dit: “Si vous aimez quelque chose du monde et qu’un attachement est né en vous — rappelez-vous la mort” [6].

À l’étape du tariqa, on effectue un travail intellectuel intense. Les cheiks suggèrent constamment à leurs étudiants de nouveaux thèmes de réflexion, parlent avec eux au sujet des principes fondamentaux des enseignements. Les murids deviennent au courant des diverses sources littéraires qui présentent beaucoup de paraboles, d’histoires éducatives, etc.

Pendant que le murid passe par tous les stades de cette étape, lui ou elle développent un désir ardent d’atteindre l’unité avec le Créateur et d’entrer en état de rida. Les Soufis définissent le rida comme “l’attitude imperturbable vers sa prédestination”, qui est l’état de sérénité, de calme en ce qui concerne ce qui arrive.

Ceux qui ont passé avec succès les maqams du tariqa reçoivent la possibilité d’aller plus loin sur le chemin de la marefat — connaissance méditative de Dieu. À cette étape, un “polissage” éthique plus grand de l’étudiant a lieu; l’amour de l’étudiant (dans ses différents aspects), la sagesse et la puissance se perfectionnent. Le Soufi qui a traversé cette étape connaît vraiment la multidimensionnalité de l’espace, “l’illusion” des valeurs de la vie matérielle, reçoit une expérience vivante de communion avec Dieu. En tant qu’arif (celui qui a connu) une telle personne reçoit l’initiation dans les cheiks.

Quelques arifs parviennent à atteindre la quatrième étape — haqiqat (haqq signifie la vérité), à laquelle ils parviennent finalement à la maîtrise du vrai état d’être. Ceci amène l’arif à la fusion entière de la conscience individuelle avec le But de ses aspirations — avec le Créateur.

Le travail spirituel à ces étapes correspond à celui performé à l’étape du bouddhi yoga.

* * *

Une partie intégrale du travail spirituel à toutes les étapes de la montée spirituelle des murids est la pratique psychoénergétique. Cela accélère de manière significative le processus de l’autodéveloppement moral et intellectuel. Parlons plus en détail au sujet des méthodes psychoénergétiques du tariqa.

L’enseignement psychoénergétique dans le Soufisme est fait de façon à ce que tous les étudiants reçoivent des tâches spéciales du cheik selon leurs particularités et capacités individuelles de compréhension. En même temps, le cheik donne une formation psychoénergétique à des groupes d’étudiants.

Aux étapes initiales de la pratique psychoénergétique, le cheik suggère aux murids plusieurs exercices différents pour le développement des capacités de la concentration afin d’arrêter le flot des pensées et réaliser une “pause mentale”; ils travaillent aussi avec des images. Après cela, divers exercices psychophysiques sont employés: mouvements rythmiques sur une musique, Soufi tournoyant, etc.

L’utilisation de l’éventail entier de ces moyens crée un effet remarquable d’épuration, développe les structures énergétiques de l’organisme (l’anahata, en particulier). Certains de ces exercices causent “une harmonisation subtile” du corps, de l’esprit et de la conscience et amènent les participants à un état d’extase que les Soufis appellent hal. Il y a différents genres de hal. Le plus souvent l’étudiant atteint les états suivants: kurb — sentiment de la proximité de Dieu, mahabba — sentiment d’amour ardant pour Dieu, khauf — profond repentir, shauq — désir ardent passionné pour Dieu, etc.

Considérons certaines de ces pratiques.

Les danses des derviches, par exemple, exigent la relaxation absolue du corps et l’atteinte du calme mental complet. Contre un tel fond de relaxation et d’harmonisation méditatif de la conscience au Créateur, de tels mouvements spontanés et harmonieux du corps se produisent. Ils ne sont pas planifiés; ils ne proviennent pas de l’esprit, mais c’est comme s’ils se produisaient spontanément. Habituellement, les danses des derviches sont exécutées avec l’utilisation de musique méditative ou de chants méditatifs. Ceci assure l’harmonisation appropriée de tous les danseurs et apporte tous les participants prêts à l’état de hal.

Une autre technique intéressante est le tournoiement Soufi. Il permet, en particulier, de déplacer la conscience en dehors par le chakra de la tête, ce qui facilite l’entrée en état de hal. Il y a diverses variations de cette technique. Le tournoiement peut être exécuté avec de la musique ou sans elle, avec l’utilisation des mantras, avec la concentration en certaines structures d’énergie de l’organisme. Dans le dernier cas, le tournoiement contribue au développement des chakras. Les règles générales d’exécution de cet exercice sont les suivantes:

1) on ne peut commencer le tournoiement plus tôt que trois heures après un repas de viande;

2) le tournoiement est exécuté dans n’importe quel sens, sur le fond de la pleine relaxation du corps;

3) les yeux sont ouverts et fixés sur une des mains levées ou pas fixés sur rien du tout;

4) le tournoiement est exécuté selon un rythme individuel, en commençant et en terminant l’exercice le plus doucement possible;

5) en cas de chute pendant le tournoiement, on doit s’allonger sur le ventre et relaxer;

6) après l’exécution de l’exercice, il est nécessaire de se détendre;

7) également, on doit être entièrement confiant dans la technique, entièrement “ouvert” en exécutant l’exercice. La durée de l’exercice est individuelle et peut varier de plusieurs minutes à plusieurs heures.

À l’étape “mature” du tariqa, on effectue un travail intensif de développement et de perfectionnement des structures énergétiques de l’organisme. En des termes Hindous, cela concerne, en particulier, les chakras et les nadis (méridiens). Dans ce travail, une considération particulière est mise sur le développement de l’anahata — le chakra responsable de la production des émotions d’amour sincère.

Une des techniques de cette sorte est la méditation par le rire. Les participants s’allongent sur le dos et se détendent complètement. Après l’harmonisation méditative, ils placent une main sur la région de l’anahata, et l’autre main — sur la région du muladhara, pour activer ces chakras. Alors, ils commencent à déplacer à travers l’organisme des vagues de doux rires légers (du muladhara — aux chakras de la tête). La méditation du rire crée un effet d’épuration et contribue au développement des chakras, et du méridien central, si elle est exécutée au niveau nécessaire de subtilité*.

Une autre technique utilisée dans le Soufisme est le zikr. Il y a beaucoup de variations, modifications du zikr — selon les traditions de la fraternité ou de l’ordre, la maîtrise du cheik. Zikr est exécuté de la façon suivante:

Tous les participants se tiennent ou s’asseyent en cercle. Le cheik donne l’harmonisation méditative et ensuite, par son instruction, les participants commencent à exécuter une série d’exercices consécutifs. Ces exercices sont des mouvements rythmiques effectués dans un tempo toujours croissant (par exemple, prosternations, tournoiements, balancements du corps). Avec les mouvements, les participants chantent des prières.

Dans certains ordres, ils attachent une grande importance à la musique, au chant dans la classe de méditation. Ils croient que la musique — la nourriture de l’âme (ghiza-i-ruh) — est un moyen très puissant contribuant au progrès spirituel. Ils emploient grandement la musique qui incite le corps à se mouvoir spontanément (tarab), qui facilite l’entrée dans des états méditatifs profonds (saut), etc. Dans certains ordres et fraternités, ils écoutent quotidiennement de la musique, ont des classes collectives avec des chants, des vers mystiques (sama), des danses et de la musique extatique, etc.

L’efficacité de ces techniques consiste, en particulier, au fait que les méditations sont exécutées non seulement dans des positions immobiles du corps, mais également dans les mouvements.

Grâce à l’utilisation complexe de différentes méthodes, on peut activer plusieurs “centres” de l’organisme: émotionnels, ceux en mouvement et intellectuels.* Coordonné, le travail harmonieux de ces centres rend possible un changement rapide de l’état psychoénergétique de l’étudiant.

Indépendamment des méthodes ordinaires, dans le Soufisme il y a des techniques “accélérées” du développement spirituel. Au moyen de ces techniques secrètes, les murids peuvent faire un avancement très rapide. Ces techniques sont données seulement à ceux qui possèdent une très haute prédisposition psychoénergétique.

La tradition de méditation Soufie est très riche et très variée. Elle a accumulé une vaste expérience de travail avec le corps, l’esprit et la conscience. Les Soufis ont développé les manières afin de connaître la Wajd (Samadhi, en termes Hindous), les techniques pour accomplir la “cristallisation” correcte de la conscience dans les plus hautes dimensions spatiales, et méthodes afin de maîtriser Fana-fi-Allah (Nirvâna dans le Créateur).

Dans le Soufisme il y a plusieurs choses originales. Cependant, on peut y voir une similitude remarquable aux traditions spirituelles d’autres écoles et directions — la similitude des buts, les manières de leurs réalisations, et même les méthodes. Ceci indique une chose importante: que le Soufisme, l’Hésychasme, le Taôisme, le mysticisme Bouddhiste, le yoga Hindou classique, la façon de l’école mexicaine de Juan Matus, et certaines autres directions sont basés sur les mêmes lois du développement spirituel. C’est seulement la réalisation de ces lois qui peuvent être différentes dans différentes conditions culturelles et historiques. Et il y aura toujours des gens qui — indépendamment de leurs traditions spirituelles — auront du succès sur la voie Soufie.

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La voix soufie

La voie soufie : La philosophie religieuse de l’amour, de l’harmonie et de la beauté

par Michel Guillaume

(La pensée Soufie. No59-60. 1979)

J’ai toujours trouvé admirables les gens qui lorsqu’un ami leur demande : « Mais qu’est donc ce Soufisme auquel tu t’intéresses? », sont capables de répondre du tac au tac et de donner du Soufisme une définition lapidaire et qui, soit cependant compréhensible pour tout un chacun.

Inayat Khan, un jour qu’on l’interrogeait sur ce point, répondit : « Vous pourrez dire que c’est la philosophie religieuse de l’amour, de l’harmonie et de la beauté”.

C’est une définition à la fois très belle, très large et très vraie. Mais comme la plupart des définitions, elle est un peu abstraite et risque de laisser notre interlocuteur dans le vague si nous ne sommes pas capables de la lui expliquer davantage ; pour la lui expliquer, peut-être faudrait-il commencer par bien la comprendre nous-mêmes ; et le mieux pour la comprendre au fond serait peut-être d’en faire une réalité.

Or les gens qui, parmi les Soufis se rattachant à Inayat Khan, ont, fût-ce à un degré mineur, découvert en eux-mêmes le principe d’amour, qui ont appliqué la loi d’harmonie dans leur existence quotidienne et grâce à cela ont fait de leur vie une œuvre de beauté, ne sont pas légion. Eux seuls pourtant peuvent justifier une telle définition devant le monde extérieur.

Pour nous, qui n’en sommes pas encore là, nous pouvons expliquer que tel est l’idéal que nous cherchons à vivre. Et nous pouvons indiquer que nous trouvons une aide dans l’œuvre d’Inayat Khan, dans l’esprit qui se dégage de cette œuvre et aussi dans l’amitié qui nous lie à certains de ses disciples. C’est en quoi nous pouvons affirmer aux autres : je suis bien Soufi, ou plus justement et modestement peut-être : je suis bien un aspirant au Soufisme.

On trouvera dans le présent numéro de quoi mieux comprendre l’importance que le Soufi donne à l’amour, ce qu’il entend par l’harmonie et de quelle beauté il s’agit.

Mais peut-être faudrait-il aussi expliquer plus clairement ces deux mots : « philosophie religieuse », deux mots piège qui risquent bien d’être une source de méprise.

Pour la plupart des gens en effet, la philosophie est une étude que l’on fait dans des livres assez difficiles à lire, ou en suivant une formation universitaire « ad-hoc ». Pour les spécialistes, c’est une activité de l’esprit qui se détache des objets ordinaires pour ne s’occuper que des idées, et non des choses que ces idées représentent. C’est ainsi par exemple qu’un philosophe pourra concevoir et énoncer sur la morale, les idées les plus sublimes sans pour cela les appliquer dans sa vie ; qu’il pourra, s’occupant de spiritualité montrer une compréhension remarquable sans pour autant devenir spirituel ; et faire les études les plus pénétrantes sur la psychologie sans pour cela tâcher d’agir sur son propre esprit. Mais ce n’est pas une telle philosophie que l’on a en vue dans le Soufisme.

Quant à ce que l’on entend par « religion », le piège est pire encore on peut lui donner tant de sens différents, depuis la sainteté la plus authentique jusqu’à. la plus effroyable des inquisitions !

C’est pourquoi il, est nécessaire de préciser le sens du terme « philosophie religieuse » que nous avons évoqué plus haut.

La philosophie dont il est question en Soufisme est éveil à la vie de l’Esprit.

Et c’est d’abord l’éveil à l’idée qu’au-delà de notre petite personnalité limitée, de notre « moi je », du personnage enclos dans son identité civile que nous croyons être, s’étend tout un domaine de conscience qui est beaucoup plus vaste, plus heureux, plus libre et plus durable et que ce domaine, il est possible pour nous de l’atteindre. Mais cette philosophie est encore « religieuse » dans le sens où ce n’est pas notre « moi-je », notre égo qui décide de cet éveil, de l’évolution de notre personnalité qui en est la conséquence, ni de ses modalités. Notre ego, notre « moi-je » ne peut qu’acquiescer à une volonté plus profonde qui s’est levée en nous et se soumettre à une autorité plus haute. Autorité qu’il peut reconnaître en un Dieu extérieur, ou bien dans la voix d’un Guide intérieur, ou bien encore sous forme humaine, comme son Maître spirituel. Une telle soumission peut sembler bizarre ou peu naturelle à un esprit peu averti. Pourquoi cette privation de liberté ? Mais où est la liberté ?

Quand nous sommes enchaînés à toutes les petites préférences et toutes les petites répulsions de notre « moi-je » pouvons-nous prétendre que nous sommes libres? En outre, il ne faudrait pas voir cette soumission comme obligatoire, forcée, ni même comme délibérée. C’est bien au contraire une attitude qui naît spontanément, une attitude faite d’amour, de respect, de dévotion, une attitude qui provient du fait que nous avons touché du doigt notre propre impuissance et réalisé la bonté supérieure et la vraie puissance de l’un de ces trois aspects du Divin : le Dieu extérieur, le guide intérieur et le Maitre humain.

Que l’on ne se méprenne pas. Ce qui précède n’est nullement l’exposé d’un nouveau Credo d’une nouvelle Foi. Encore moins une sorte de « programme à suivre » pour arriver à l’état de Soufi ; et bien moins encore une propagande pour un certain mouvement. C’est la description du processus naturel par où passent toutes les âmes lorsqu’elles s’éveillent à la vie intérieure. Le Soufisme (ou toute autre discipline) ne peut offrir qu’une méthode pour cette fin.

Dans ce cas, puisque le Soufisme est une méthode, comment la définir?

On demandait un jour à Inayat Khan en quoi la méthode soufie se différentiait par exemple de la voie chrétienne ou bouddhiste ou védantique. Il répondit en substance qu’il n’y avait pas de différence fondamentale puisque le but final est le même, mais que si l’on voulait trouver une différence on pouvait le trouver en ceci : tandis que les trois précédentes mettent plutôt l’accent sur l’ascétisme le renoncement extérieur au monde et la vie érémitique ou monacale, le Soufisme (sans exclure aucune voie) cherche plutôt à ne pas séparer la vie extérieure et active dans le monde, avec tout ce qu’elle implique, de la vie intérieure et se sert de la première pour mieux vivre la seconde, mais en ayant spécialement égard à l’harmonie.

Le terrain d’évolution de l’être humain normal est l’existence elle-même avec ses luttes ses victoires apparentes et ses défaites illusoires ; avec ses espoirs et ses désirs (qu’il faut apprendre à tenir en main) ses craintes (qu’il faut affronter pour les dépasser), ses moments d’abattement (qu’il faut apprendre à surmonter) et ainsi de suite. Sur ce terrain chaque situation nouvelle se présente à nous comme un défi ou mieux comme un examen qu’il s’agit de réussir. Si nous ne réussissons pas du premier coup, notre destiné nous le fera recommencer sous une autre forme dans des circonstances et un environnement qui pourront être différents mais analogues. Lorsque l’examen est enfin passé, ce succès nous permet d’accéder un peu plus haut, où nous attend une nouvelle perspective d’évolution.

Par conséquent, la première ambition du Soufisme est de nous aider à mieux comprendre la nature des situations dans lesquelles nous sommes placés et la manière de réussir nos examens successifs avec le plus d’aisance. Comment s’acquiert cette aisance ? Elle s’acquiert par l’exercice de l’harmonie. Comme en musique, il faut apprendre à reconnaitre à quel ton et à quel rythme appartient ce que nous rencontrons, que ce soit situation ou personne. Par exemple telle situation, telle personne, est-elle dans notre propre ton ? Pouvons-nous l’affronter d’égal à égal ? Est-elle accordée à un ton supérieur ou bien est-elle inférieure à nous ? Notre comportement, notre attitude devront être différents dans ces trois cas. Et quel est le rythme de cette situation, de cette personne ? Est-ce un rythme lent, égal, constructif qu’il ne faut pas contrarier, un rythme cohérent d’activité soutenue auquel nous devrons répondre, ou un rythme chaotique, destructif ? Il est évident que notre réponse à chacune de ces situations ne peut être identique.

La seconde ambition du Soufisme est de nous aider à mieux nous connaitre nous-mêmes, à toucher en nous la vie intérieure. Par vie intérieure, on entend non seulement la vie mentale et la vie des sentiments, comment voir les pensées vivre, se développer, d’où elles viennent, dans quelles directions elles vont et leur influence sur notre destinée, mais aussi comment en saisir les mobiles. Il s’agit encore de prendre contact avec ce qui est au-delà des pensées et des sentiments, domaine qui n’est pas si limité que nous le sommes, qui n’est pas si personnel et grâce auquel nous pouvons nous sentir unis à nos semblables, à ceux qui sont plus haut ou plus bas, à la vie autour de nous, aux choses mêmes. Mais il s’agit surtout de développer en nous ce qui est beau, comme la sympathie, la modestie, le respect, la pureté des motifs et aussi ce qui est fort, comme le courage, la patience, l’endurance. Pour tout ce qui touche ainsi à la vie intérieure, les pratiques spirituelles transmises par la tradition sont une grande aide.

Mais on ne peut pas très bien expliquer en quoi consiste cet entraînement ésotérique, car c’est chose beaucoup plus délicate qu’on ne l’imagine généralement, en fait, beaucoup trop délicate pour qu’on puisse en écrire quoi que ce soit. D’abord c’est un domaine trop intime, ensuite c’est un domaine trop individuel : chacun y a son chemin qui lui est particulier. De sorte que les expériences que l’on y fait ne sont pas forcément interchangeables d’une personne à l’autre. Cependant il y a une voie qui a toujours été considérée avec une particulière faveur par les Soufis et c’est celle de la dévotion.

Quoi qu’il en soit, c’est dans les deux directions que l’on a tenté d’indiquer plus haut que le Soufisme cherche à nous venir en aide : dans notre existence de tous les jours par son enseignement extérieur et dans notre vie intérieure par son entraînement spirituel.

Pensées du GAYAN de HAZRAT INAYAT

Le désir caché du Créateur est le secret de la création tout entière. (Chala 16)

La beauté est l’objet que chaque âme recherche (Chala 18)

Une personnalité attrayante est aussi précieuse que l’or et aussi délicieuse que le parfum. (Chala 20)

La vie est la chose principale que nous ayons à considérer, et la vie véritable est la vie intérieure, la réalisation de Dieu. (Chala 23)

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Les niveaux de l'Ame dans la tradition juive

La structure de l’âme humaine: 2ème partie (1/2)

Cours du Rav Mordékhay Chriqui

Retranscrit et adapté par le Rav Michael Smadja

 Nous allons parler de la structure de l’âme humaine en comparaison avec la structure de l’univers.

Nous avons déjà parlé dans le premier cours des sept sphères ספירות (Sephirot) inférieures ou des sept principes inférieurs qui composent cette structure que l’on appelle la structure révélée de l’âme humaine. Les kabbalistes traitent les sphères sous toute forme et en principe elles sont comprises comme les principes, les forces, les émanations par lesquelles l’éternel va créer le monde mais aussi diriger, va conduire le monde. Lorsque nous parlons du monde cela fait référence à l’univers mais aussi au microcosme qu’est l’homme qui est un petit monde qui renferme ce qu’il y a dans l’univers. Ce sont les principes de la création, de la direction divine mais ce sont aussi les principes du comportement humain, les principes qui permettent à l’homme aussi de conduire sa vie, de percevoir ce qu’il y a autour de lui. Le Gaon [de Vilna] explique l’expression du verset de la création de l’homme : « בצלמינו » « à notre image », il s’agit de l’image de la création, du récit de la création, les principes par lesquels D-ieu crée le monde sont investis dans l’âme humaine. Ce qu’il y a dans la création se trouve synthétisé dans cette âme humaine. C’est cela en fait l’image de D-ieu, la volonté de la création. Il s’agit bel et bien d’une conception de toute la création, du plan de la création qui permet à l’homme de percevoir à son tour cette création, de se rapprocher de cette création, de se rattacher à la création, d’analyser cette création, de réparer aussi plus tard cette création et de participer donc à l’évolution de cette création.

L’âme humaine est subdivisée en deux grandes parties: la première partie à l’intérieur du corps et qui fait partie du corps, il s’agit donc de l’âme nutritive, de l’âme cognitive et de l’âme sainte « נפש-רוח-נשמה », que l’on peut appeler « âme intérieure » et il y a une âme à l’extérieur de l’homme que l’on appelle l’intellect séparé « השכל הנבדל », ou l’âme séparée ou bien « intellect agent ».

Les trois parties de l’âme qui sont à l’intérieur de l’homme font partie de l’homme et cette partie de l’âme qui est séparée fait partie d’une âme qui permet de percevoir au-delà des sens. La perception des sens est liée à cette âme intérieure.

Cette âme intérieure est structurée selon les sept principes inférieurs de parmi les 10 émanations avec lesquels D-ieu a créé le monde. Car ces 10 principes se subdivisent en sept et trois. Les sept principes inférieurs correspondent aux sphères, ספירות, en rapport avec cette âme intérieure par lesquels, avec lesquels elle se comporte et les trois principes supérieurs sont au-dessus de l’entendement, au-dessus de la perception des sens, est ce qu’on appelle « l’âme divine » ou « l’intellect séparée ».

Comment cette âme intérieure se subdivise-t-elle ? Comment est-elle structurée? Les dix sphères, les dix principes qui font donc toute l’existence, toute la réalité que nous percevons sont composées de sept principes inférieurs et trois supérieurs. Les sept inférieurs sont représentés par les sept jours de la création car il y a une révélation au niveau des sept jours ou des sept planètes…cette notion de sept, on la retrouve aussi dans la réalité de tous les jours. L’âme que l’homme utilise dans son comportement est seulement en adéquation avec les sept principes inférieurs qui sont« חסד- גבורה- תפארת- נצח- הוד- יסוד- מלכות » « bonté-rigueur-beauté-éternité-gloire-fondement-royauté ». Les trois supérieurs que l’on appelle « ח-ב-ד », « חכמה- בינה- דעת » et aussi le « כתר » la « couronne » qui sont reliés bien sûr à ces sept principes ont leur place en dehors du corps. Ces trois sphères s’inscrivent aussi au niveau du cerveau: l’hémisphère droit, l’hémisphère gauche et le cervelet pour exprimer « חכמה- בינה- דעת » « la connaissance, le discernement et la sagesse ou bien l’expérimental », bien sûr qu’ils sont reliés aux sept sphères inférieures mais leur place ou leur niveau est au-dessus du corps et ne rentrent pas à priori dans le corps et qui peuvent correspondre à ce que le Ari Zal définit comme « חייה » [Haya] et « יחידה » [Yéhida] qui sont de l’ordre de la vie éternelle ou l’âme éternelle ou l’âme divine.

Nous allons expliquer tout d’abord les sept principes inférieurs que tout homme peut expérimenter, voir et concevoir.

Le premier principe est appelé selon les Mékoubalim » (kabbalistes) « חסד – la bonté« . En vérité, que signifie la bonté? C’est un désir, désir de donner, un désir d’offrir, d’octroyer quelque chose que l’on possède. Mais nous allons voir que le premier homme dans son évolution, son premier acte n’a pas été un acte de bonté mais plutôt un désir de prendre. Le verset dit: « le fruit était un désir pour les yeux » « תאוה לעניים », cela est un acte de désir ou plutôt d’envie, c’est le principe de l’envie. Celui qui définit réellement le « חסד » c’est le patriarche Avraham, il donne il construit une tente en plein désert pour permettre à tous ceux qui le désirent, de rentrer chez lui. Tous les patriarches expriment un principe comme il est dit: « ils sont le char céleste », ils sont eux-mêmes les principes du chariot divin. Ils expriment le divin dans ce monde et donc Avraham exprime la bonté. Dans chaque principe, il y a un double aspect, il y a un aspect dans la lumière et un autre dans l’écorce, dans la קליפה ». Il y a dans chaque principe l’aspect noble du principe et l’aspect ténébreux qui est son écorce. Dans le désir, effectivement, il y a un désir de donner mais il y aussi un désir de prendre. Le désir de prendre, d’arracher, c’est le principe de l’envie qui correspond donc à l’écorce de la « bonté ». Chez Avraham Avinou, nous voyons qu’il a un enfant qui s’appelle Yishmaël et qui correspond le plus à son père. Itzhak est un autre principe, c’est le principe de la  » גבורה » de la rigueur. Par contre Yishmaël correspond plus au principe du « חסד » mais on voit que c’est un חסד qui est intéressé. Ce n’est pas un acte pur, לשמה, à savoir qu’il donne pour recevoir, (le fait de donner procure un plaisir sensitif) là aussi nous restons dans l’écorce du principe.

Ce qui a été créé le premier jour par D-ieu est le אור, la lumière. L’homme est corrompu par la perception des sens et donc il convertit cette lumière. Pour cela, la première action du premier homme n’est pas de propager comme D-ieu, cet épanchement de la lumière qui est cette lumière cachée, אור הגנוז, la lumière éternelle, mais plutôt d’arracher, de porter vers lui ce qui existe, ce qui est à l’extérieur de lui afin de le ramener vers lui. Ce que l’on appelle תאוה לעניים, ce plaisir ou cette envie pour les yeux, cette convoitise. Le Ramban explique que les deux premiers millénaires, le monde se comporte comme les animaux. Ils sont appelés « תוהו » c’est le désordre car chacun veut prendre, s’abreuver de cet envie et tout le monde vit de cet instinct jusqu’à la sortie d’Egypte. Dans cette lumière que D-ieu diffuse, il y a cette bonté et surtout ce principe du désir que l’on voit aussi chez le bébé. Le premier acte du bébé est de téter le lait qui est blanc. Dans la Kabbala, c’est le symbole du חסד, cela correspond exactement à la bonté. La couleur blanche correspond à la bonté mais aussi à l’envie, au désir. Le blanc a une capacité de recevoir comme l’iris de l’œil qui est entouré de blanc et qui attire. Le אור la lumière de la création est liée à la vision mais c’est un autre concept de la lumière avec laquelle le premier homme voit du début jusqu’à la fin. Avec cette lumière qui est le principe même de la bonté, il perçoit tout et en même temps mais uniquement quand elle est perçue dans sa perfection car sinon elle est perçue dans ses différentes autres facettes, elle est perçue comme le lait, elle est perçue comme envie, comme désir.

Itshak cesse de téter et représente, définit déjà un autre degré qui est celui de la « גבורה« , de la rigueur. Que signifie la « גבורה »? Ce n’est ni justice ni rigueur tel qu’on l’entend. Car il faut interpréter les principes en vérité. Les définitions ne suffisent pas. Pour comprendre la rigueur, il faut rapporter plusieurs exemples. Le second jour de la création, D-ieu crée le ciel. C’est quoi le ciel? Le Midrash explique que le terme « שמים » « ciel » est composé de deux mots: « אש » « feu » et « מים » « eau », c’est l’union de deux choses antagonistes, l’eau et le feu mais c’est quand même une union, il faut une rigueur pour atteindre une union et surtout quand elle est l’union de deux choses antagonistes. Ce même jour a été créé le firmament, les eaux au début remplissent tout et D-ieu a fait un firmament pour séparer les eaux d’en-haut et les eaux d’en-bas. Il y a dans la rigueur la notion de séparation, la division, la dispute, la confrontation, la « מחלוקת », le « גהינם », l’enfer car dès qu’il y a deux personnes, il y a relation ou division. C’est le principe de la relation qui peut être bonne ou fallacieuse, union ou séparation mais c’est une relation.

Le firmament lui-même n’est pas là seulement pour séparer, il est là aussi pour unifier. Dans le Zohar, il est expliqué qu’il y a le צדיק, le juste qui relie aussi les eaux supérieures aux eaux inférieures, le ciel et la terre. Mais le firmament c’est aussi la division, la מחלוקת. Il y a un Midrash qui explique que lorsque korah’ et son assemblée se sont opposés à Moshé, ils ont apporté des encensoirs et à la fin, Moshé a fondu ceux-ci pour en faire des plaques de bronze pour recouvrir l’autel des offrandes et donc faire un acte d’unification. Korah’ a utilisé ce principe de la rigueur pour le mal, pour se séparer, pour diviser. Le mot  » מחלוקת » vient du mot « חלק » une part, diviser pour prendre une part. La relation fait que l’on peut donner sa part mais aussi prendre une part.

« Donner » c’est « s’unir » mais « donner » peut aussi vouloir dire « prendre » comme dans un mariage, l’homme donne la bague pour prendre la femme, c’est l’écorce de la rigueur. Dans la קליפה de la גבורה il y a cette notion d’attraper, d’arracher de l’autre et donc la notion de mort qui est aussi liée à la גבורה. La loi lorsqu’elle est appliquée à l’extrême, est la קליפה, l’écorce même, l’éloignement. On voit que Itshak est le symbole même de l’union parfaite. Il n’a qu’une seule femme par rapport aux autres patriarches. Il est écrit à son propos: « et il l’aima » alors que chez les autres patriarches, il n’est pas employé ce terme d’amour car il y avait une union parfaite entre lui et Rivka. Dans l’écorce de la rigueur, il y a la mort mais aussi il y a le rouge qui correspond à la couleur de la גבורה car le sang est une matérialisation de la גבורה. Il y a une multitude de concepts et d’éléments dans le comportement humain liés à la גבורה. La seconde action chez l’enfant après avoir tété le lait qui correspond au חסד, est la relation avec sa mère et le début de la parole, il s’agit d’une relation qui commence. Après l’envie, il y a la relation. Tout ce que nous disons n’est que des modalités, la sphère est au-dessus de tout ce que nous pouvons dire. Et donc on peut l’appréhender dans le premier homme, qui après avoir matérialisé l’envie, חסד, s’est uni à sa femme, גבורה. IL y a une union pour l’homme après la faute, après la קליפה du חסד. La faute est liée à l’envie qui est la première étape. La seconde étape est l’union du premier homme avec sa femme.

Troisième principe: תפארת, la beauté, la symétrie car qui dit beauté dit symétrie entre la droite et la gauche et תפארת serait l’axe central. Il n’existe pas mais en fait c’est une synthèse des deux premiers principes. Si je dessine deux oreilles sur un même plan et sur un même axe sans aucune différence, une symétrie apparaît, c’est la beauté. Des deux yeux qui sont dans un axe symétrique, émanent une beauté, le nez effectivement c’est la beauté car il est dans cet axe central et qui correspond à ce troisième œil à ce תפארת par rapport au visage. Dans le corps humain, cela correspond au plexus entre les poitrines. Si les Kabbalistes mettent le חסד dans le bras droit et la גבורה dans le bras gauche, alors תפארת c’est le corps qui est la beauté. Car les bras ne sont pas la beauté. C’est le corps qui fait la synthèse de la droite et de la gauche qui dégage la beauté. Cela est une définition sèche et technique.

Si Avraham correspond au חסד, Isthak correspondant à la גבורה, Yaacov lui correspond à תפארת. Que signifie תפארת? De quelle beauté s’agit-il ici? En fait c’est une synthèse entre ni beauté ni rigueur. On voit que Yaacov continue la voie d’Avraham. Il se trouve que le jour où Yaacov a acheté le droit d’aînesse à Essav, c’était le jour de la mort d’Avraham, avec ce plat de lentilles pour dire qu’il se rattache à ce concept, à ce principe d’Avraham et aussi pour dire qu’il y a un acte de rigueur et d’attachement en même temps, rigueur et relation. En fait Yaacov pour simplifier, est le père. Si la גבורה correspond à la mère, Yaacov c’est le père, « הבחיר שבאבות ». Il est appelé « le principe même » ou « le choix » ou « l’élu » des pères car il dirige la famille: « בית יעקב » « la maison de Yaacov ». Il est la figure du père. Que connaissons nous de la relation de Itshak en tant que père avec ses enfants? Uniquement l’événement sur les bénédictions alors que Yaacov lutte avec ses enfants, il leur reproche leur comportement et les enfants lui reprochent aussi son comportement. Il reproche à ses enfants de faire la zizanie et eux de préférer l’un par rapport aux autres. Nos maîtres disent qu’un homme ne doit pas préférer un enfant plus que d’autres à cause de ce qu’il s’est passé avec Yossef. Donc ce rôle de père avec ses enfants, d’autorité en tant que אדון, maître, s’exprime chez Yaacov et cela correspond dans la création à la terre au moment où les eaux se sont réunies. La terre lorsqu’elle révèle sa nature, révèle cette beauté, une maîtrise extraordinaire dans sa complexité. Elle correspond au תפארת, à la beauté, au pouvoir d’autorité.

Pour atteindre ce degré de relation, il faut passer d’abord par « חסד », désir ou envie qui est sa קליפה (Kélipa – écorce), et la relation. Alors le degré supérieur qui est celui de l’autorité donc la distinction, se matérialise. On voit que Yaacov a cette qualité de distinction que l’on ne trouve pas chez Ysthak et même chez Avraham (qui ne savaient pas faire la différence entre leurs deux fils). Yaacov qui est תפארת, se distingue, cette autorité le distingue (Il fait la distinction entre Yossef et ses autres fils). Yaacov donc correspond à la terre, à l’ordre et au principe de la אדנות, la royauté, la מלכות, la תפארת étant « אדון על כל הארץ », « maître sur toute la terre ».

Le quatrième principe est « נצח« , « triomphe » ou « victoire » et correspond à Moshé notre maître. Le Ramhal met « הבנים », les « enfants » dans le « נצח ». C’est-à-dire le fruit, la construction. Pour quelle raison la construction est liée au « נצח » pour le Ramhal? Nos maîtres disent que l’enfant est la jambe ou la progéniture et la continuité de son père, c’est le principe qui continue, il ne s’arrête pas et cela nous rappelle l’essence même du concept de  » נצח » qui veut dire la victoire mais aussi l’éternité, continuer quelque chose c’est ne pas s’arrêter. Grâce aux enfants, à la progéniture, l’homme a une continuité. Dans la terre, l’arbre étant « תפארת » et les fruits « נצח » et ce qui permet la victoire, le « נצח » est symbolisé par beaucoup de choses tels que les enfants, les fruits, la guerre l’épée…mais dans le comportement humain on peut le définir comme principe de construction. Chez le premier homme, c’est Caïn et Abel qu’il va donner au monde. Le « נצח » au niveau du peuple d’Israël, d’après le Ramban est la construction des deux temples, construction de l’édifice d’Israël, le pôle de toute la création. Mais ce נצח ne continue pas, il est interrompu par l’exil. Le Ramban fait correspondre l’exil avec le « הוד » car ce sont les mêmes lettre que le mot « דוה » qui veut dire « exiler » c’est la femme en état d’impureté qui se retranche, s »éloigne. L’assemblée d’Israël est éloignée. Ce principe dans l’âme humaine est une étape. L’homme à un moment dans sa vie doit avoir cette retraite, se séparer après avoir construit pour pouvoir atteindre le principe du « יסוד » la souveraineté, le principe de fondement. Et pour cela, il faut passer par une étape qui s’appelle l' »exil ».

Le Ramac [Rabbi Moshé Cordovéro] dans son livre intitulé « la jambe (gauche) de Yaacov » explique que lorsque Yaacov traverse le fleuve appelé « יבוק », » Yabok », il se confronte à un esprit, un ange. Il reçoit un coup sur la hanche gauche car c’est la gauche qui exprime la détérioration. Ce pied gauche correspond à quoi? Le pied droit נצח correspond à la marche en avant, à la traversée, au fruit, ne pas stagner alors que  » תפארת » seul, c’est l’autorité pour l’autorité, le fascisme mais après l’autorité, il y a une construction, c’est le  » נצח » qui perpétue quelque chose alors que le « הוד » arrête cette construction. C’est ce qui s’est passé pour Yaaov avinou, dans sa marche, dans son évolution vers la terre d’Israël, il met ses femmes, ses enfants d’un côté et il traverse seul le fleuve de Yabok. C’est vrai que chez nos sages, ce fleuve de Yabok est lié à la mort, avec la « גבורה », la « relation » mais ici cela représente réellement la séparation, l’exil. Mais הוד littéralement c’est la gloire! En fait c’est dans l’isolement et la séparation que se dévoile la gloire. Il se distingue ou plutôt il s’identifie. C’est la singularité, le principe même de la singularité. Dans sa dispute, l’ange lui dévoile que son essence, son nom n’est pas Yaacov qui veut dire « sur les traces de Essav, quelqu’un qui imite, allant tout le temps après Essav, après la modernité, après l’occident. À un moment donné, il se sépare de tout cela alors se dévoile sa vraie nature son vrai nom « Israël » c’est la tête et non les traces. « Yaacov » veut dire les « pieds », les « traces ». Israël c’est la « tête » de D-ieu dans ce monde. C’est aussi le grand prêtre qui rentre dans le saint des saints tout seul et qui doit se confronter à la mort ou plutôt se surpasser pour passer dans une autre vie, pour porter la véritable vie aux enfants d’Israël. Le grand prêtre est attaché par une chaîne. S’il a une pensée qui se distingue du sacré un seul instant, il meurt et puisque personne ne peut le récupérer dans le saint des saints, il est tiré par cette chaîne qui est attachée à son pied. Donc, il sait qu’il peut mourir, il marche sur une lame très très fine et pourtant c’est lui qui apporte la vie.

« הוד » c’est le renouvellement de la vie, c’est l’inauguration de la vie intérieure. La traversée du Yabok dit le Ramac est la plus belle traversée de l’homme dans ce monde. Par cette traversée, il se transforme, d’un homme soumis comme Yaacov à sa nature, à ses sens, par le principe « הוד » et cette traversée de Yabok, il se rattache à une nouvelle vie. C’est vrai que dans le Midrash, le fleuve Yabok représente des choses très lugubres car l’âme lorsqu’elle quitte le corps elle traverser Yabok, le Midrash expliquant que cette traversée de Yabok est la dernière traversée de l’homme dans ce monde. Mais il y a aussi cette idée qu’en restant dans ce monde, il y a une traversée ou plutôt un surpassement de la peur liée à la mort. C’est seulement le grand prêtre, le « הוד », celui qui est capable de s’unir avec D-ieu comme Ben Azaï qui est mort après être entré dans le jardin divin. Rabbi Akiva a dit sur lui que sa mort était précieuse aux yeux de D-ieu. Car la mort de Ben Azaï correspond en fait à la mort de son ego. Le Ramhal explique que seul celui qui est capable de traverser la mort comme Ben Azaï est capable de rencontrer le principe du juste c’est-à-dire le principe du « יסוד  » qui amène à cette âme qui est l’âme séparée ou l’âme divine ou l’intellect agent dont parle Maïmonide.

C’est par cet ascétisme du « הוד » de la part de l’homme que le Ram’hal rapporte dans « la voie des justes » où il décrit l’homme devant expérimenter au moins une demi-heure par jour le fait de se séparer de tout ce qui l’entoure là où il se trouve pour faire comme une sorte d’analyse que nos sages appellent « חשבון הנפש » non pas pour se séparer mais plutôt pour évoluer dans son נפש, dans son âme même. En fait cette analyse, cette traversée est une perception de la vie telle que l’essence de notre être la perçoit pour devenir comme le grand prêtre qui se trouve dans le saint des saints qui est pour l’homme l’âme divine que nous n’avons pas encore rencontrée. C’est ce voyage qui lui permet d’accéder à cette possibilité d’atteindre l’âme divine. Le Ramban pose une question: pourquoi le  » הוד » correspond à « דוה »? Nous comprenons maintenant que l’exil est une solitude par laquelle nous allons découvrir nos capacités. Toute la Torah orale, le Talmud Bavli, le Talmud Yérouchalmi, le Zohar…….n’a commencé que grâce à l’exil. Avant l’exil, nous sommes dans le temple, il y a les prophètes, ce qu’ils reçoivent, ils nous le donnent, personne n’ajoute et personne ne dit rien. Mais grâce à l’exil, on dévoile un autre cheminement, l’analyse personnelle, le dévoilement de soi, d’Israël. Cet aspect merveilleux de l’exil est grâce justement à cette traversée du Yabok. Alors que Yaacov le traverse pour monter en terre d’Israël, nous, nous le traversons pour aller de l’autre côté sans savoir où nous allons, nous ne réalisons pas encore ce passage qui est celui de la souveraineté.

La Torah ne se révèle que dans le désert. Pourquoi? Car dans le désert,  [Midbar] מדבר, on peut entendre le « מדבר » [Médaber] D-ieu qui parle mais il faut un désert « celui qui s’est fait lui-même comme un désert » celui qui s’est rendu comme un désert, alors peut entendre la voix divine qui est en lui. Être dans le désert s’explique par la qualité de l’humilité, un niveau où tout le monde peut te marcher dessus sans que tu ne dises rien. D’après notre explication, il faut atteindre ce vide pour entendre la voix et la voie intérieure. La voix avec un x c’est-à-dire que la voix ne peut être perçue que si l’on arrête et l’on occulte la première partie de notre construction qui est jusqu’au quatrième principe, c’est-à-dire jusqu’aux fruits car jusque là c’est l’évolution de l’être humain classique. Mais tout le monde s’arrête là et il y en a même qui s’arrêtent dès le troisième principe, dans l’autorité comme les directeurs de banque ou d’entreprise car bien qu’ils évoluent dans cet univers, que font-ils après? Et cela est peut-être la résultante de la crise de l’occident car après la construction, que fait-on? Soit on retombe dans la vie qui est l’opposée de « נצח » en rentrant dans l’écorce du « חסד » ou bien il y a un cheminement, une évolution. Yaacov a construit une grande famille jusqu’à ce que Lavan, son beau-père, signifiant le « blanc », le « חסד » affirme que les enfants de Yaacov sont ses propres enfants issus du  » חסד », de l’envie, donc retour à l’écorce du « חסד « . Mais après que faut-il faire? Il faut partir et si quelqu’un s’arrête c’est fini, il meurt. Ici effectivement le passage c’est la mort. C’est le « הוד » quand il n’est pas la gloire réellement. La véritable découverte de l’homme c’est lorsqu’il surpasse la mort car la vie continue même après les enfants, même après la retraite, ce qu’il y a après toute cette construction, c’est l’exil mais c’est un exil qui n’aboutit pas comme chez les ascètes de l’Inde à la séparation et au renoncement à ce monde.

Le juste est celui qui revient avec ses frères. Yossef est rentré dans cette dimension que l’on appelle l’exil, il est dans le puits mais après, il devient souverain. Le principe de la souveraineté est là où l’homme ne demande plus rien et au contraire il devient le pourvoyeur. Yossef va devenir celui qui va nourrir le peuple d’Israël dans l’exil, celui qui donne la vie.

Le « יסוד » correspond à Yossef, au principe géniteur non pas la procréation puisque procréer c’est au niveau de « נצח », ici c’est le principe de « donner » mais pas seulement « donner pour donner » mais « donner » dans le sens éternel, dans une évolution vers l’éternité. Le « יסוד » devient comme disent les maîtres de la Kabbale un « צינור », le canal divin par lequel il canalise l’éternité, le divin dans ce monde. On l’appelle aussi le « צדיק« , le juste, c’est-à-dire c’est l’homme qui est souverain et qui offre qui donne et qui n’attend rien de personne. Il ne connaît que D-ieu. « רק אותך ידעתי » « uniquement toi, je reconnais ». « Tous mes moments sont avec toi ». Il est continuellement en éveil, en contact permanent avec le divin. C’est un canal qui ne se tarit jamais. C’est le « fleuve » le « נחל » qui ne sèche jamais, qui draine et qui épanche l’abondance qu’il reçoit, c’est Yossef, c’est le juste le « צדיק », le « יסוד » le catalyseur, le responsable de tout ce qui se passe chez les hommes comme il est dit « צדיק יסוד עולם »  » le juste étant le fondement du monde ».

Il y a le principe du משיח בן יוסף [le Messie fils de Yossef] et du משיח בן דוד [le Messie fils de David]. Le משיח בן יוסף [le Messie fils de Yossef] correspond au « יסוד » alors que le משיח בן דוד [le Messie fils de David] correspond au septième principe qui est la « מלכות », la « royauté ».

Les sept principes inférieurs sont connus dans la Kabbala comme les sept principes qui ont régné et qui se sont brisés, à savoir les sept forces que l’on appelle les sept principes antérieurs qui étaient au début de la création où il n’y avait rien, ces principes qui vont faire les lois de la création qui vont faire l’existence et qui se sont révoltés. Cette révolte, d’après le Ari zal était parce qu’ils n’étaient pas disposés correctement. Ils manquaient d’harmonie entre eux, il manquait le principe de l’harmonie. Par cela, s’est développée l’anarchie, chacun faisant ce qu’il veut et chacun tirant de son côté jusqu’à ce que cela se déchire. Nos maîtres dans le Zohar parlent longuement de la brisure des vases, la brisure des principes, ce « תוהו » ce « vide » cet « étonnement » dont la Torah parle au début de la création. C’est-à-dire que toutes les forces sont là au moment de la création mais rien n’est réalisable car le monde est plongé dans ce  » תוהו », cette anarchie. Il y a des principes mais ils ne sont pas ensemble. Ils sont séparés car il manque ce cercle qui la synthèse des six principes. D’après le Ari zal, c’est la  » בינה » « la compréhension » qu’il manquait. Ce n’est pas la  » מלכות » qui manquait. Lorsqu’il n’y a pas de royauté, il y a l’anarchie. C’est le règne du multiple que l’on retrouve dans la création du monde et qui s’appelle le « תוהו בוהו ».

Une des relations extraordinaire dans la Kabbala pratique, en tant que méditation, permet à l’homme d’atteindre cet équilibre d’abord au niveau des forces qui sont en jeu dans sa vie. La  » מלכות » qui correspond au roi David, réunit toutes les forces ou plutôt remet chaque force à sa place. Le Ari zal explique « מחלליה מות יומת », « celui qui profanera, mourra » au sujet de la profanation du Shabbat. C’est quoi cette mort, cette perdition? C’est en fait la déstructuration, la « désharmonie ». C’est-à-dire que si l’on prend les six principes sans le cercle, c’est le « חלל », il y a une cavité, un vide. Le mort c’est aussi le  » חלל », un cadavre vide de l’âme qui va permettre la découverte de l’homme. Pour être en adéquation au chariot afin de communiquer avec sa propre âme, avec son âme divine qui est l’âme supérieure, il faut atteindre cette harmonie qui correspond au septième jour, c’est le Shabbat. Celui qui ne respecte pas le Shabbat qui est le repos, l’harmonie, la synthèse: « celui qui se fatigue la veille de Shabbat, mangera le Shabbat » c’est la préparation des principes qui se relient ensemble pour arriver à la royauté qui est la synthèse, l’intégration du tout qui est le principe du repos, de la paix intérieure, de la sérénité, de l’harmonie.

Le roi David a utilisé ou plutôt a fonctionné selon deux pôles: 1/ la guerre 2/ la justice. Et c’est la royauté qui intègre ces deux pôles pour faire apparaître l’harmonie. Pour beaucoup de monde, cette harmonie ne sera pas atteinte dans ce monde, elle sera atteinte seulement à la « résurrection » des morts, après la véritable traversée du « Yabok » et après ce que l’on appelle la rencontre avec le D-ieu souverain. La  » מלכות » c’est la présence, c’est rentrer dans la présence, c’est intégrer toutes ces forces dans cette présence, devenir « un » au sein même de la présence. Être conscient de son rôle dans cette présence.

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