Les techniques méditative soufis

Les techniques méditative soufis

Le soufisme est une ancienne tradition de développement spirituel. Il est très répandu à l’heure actuelle.

Le Soufisme prend son origine à l’intérieur de l’Islam. Des enseignants-cheikhs Soufis disent, cependant, que le Soufisme ne peut pas être limité à une religion particulière, période historique, société ou langue. Ils appellent Soufisme “l’essence pure de toutes les religions” et croient que le Soufisme existe depuis toujours: c’est seulement son aspect extérieur qui change selon l’environnement culturel-historique contemporain.

Les Soufis, qui s’appellent souvent “les gens d’essence vraie”, d’âge en âge apportent au monde leurs enseignements ainsi que leur art qui reflètent leur perception du beau. Le symbolisme Soufi, images et thèmes sont trouvés de manière significative dans le folklore oriental, la littérature et particulièrement dans la poésie. Telle est presque toute la poésie classique Persan-Iranienne qui est reconnue dans le monde entier. Largement connus sont les noms des poètes Soufis: Sanai, Rumi, Hafiz, Jami, Nezami. On peut dire de même, cependant à un degré moindre, au sujet de la littérature, de la poésie et du folklore Arabe et Turque.

Qu’est-ce que le Soufisme?

La racine Soufi signifie “pure”. Il correspond à l’essence des enseignements Soufi et à l’apparence spirituelle de ses meilleurs représentants. Les vrais maîtres du Soufisme, les vrais Soufis* sont en effet purs et hors du dogmatisme et du fanatisme, sont exempts des préjugés confessionnels et nationaux. Une aspiration forte à la pureté morale et impeccable, particulier aux Soufis, a aussi contribué à leur donner un autre nom dans le monde Arabe — Chevaliers de la Pureté (Sahiba-i-Safa) [2].

Grâce à la grande flexibilité et à l’ouverture aux influences extérieures, le Soufisme n’est pas actuellement un système uniforme. Ses différentes tendances, directions, écoles, groupes diffèrent les uns des autres par les aspects méthodologiques qu’ils soulignent, par les méthodes de pratiques qu’ils préfèrent. Parmi les Soufis, il y a des ordres bien connus avec d’anciennes traditions et également 12 confréries (“parental”) principales. En outre, il y a beaucoup d’autres structures dans le Soufisme: de plus petites confréries, des communautés, centres, cercles.

Parlons des principes fondamentaux des enseignements Soufis:

— Le Soufisme tient une croyance selon laquelle l’univers consiste en 7 “plans d’existence” [2]. Ceci concerne la multidimensionnalité de l’espace.

— La dimension la plus subtile, que les Soufis appellent Zat, est la Demeure de Dieu dans l’aspect du Créateur. Le Créateur et la diversité entière de Sa Création (Sifat, en termes Soufis) composent l’Absolu. Le Créateur infiltre la Création entière avec Son Amour.

— L’organisme humain multidimensionnel, qui est semblable en sa structure à la structure multidimensionnelle de l’Absolu, peut indiquer en soi des formes plus subtiles d’états d’être. On réalise ceci en se connaissant et en se perfectionnant soi-même.

Ainsi seulement en reconnaissant sa véritable essence l’homme peut-il réaliser la perception directe de Dieu et l’union avec Lui. Ceci est exprimé très laconiquement dans le hadith de Sunna* qui dit: “Celui qui se connaît lui-même connaît Dieu”. Sur les étapes finales d’une telle connaissance, la conscience humaine individuelle fusionne avec la Conscience Divine. Ce dernier objectif est décrit dans la tradition Soufie comme étant l’état le plus élevé de conscience Baqi bi-Allah (Éternité en Dieu). Les synonymes Hindous et Bouddhistes de ce terme sont Kaivalya, Mahanirvana, Moksha.

La base du Soufisme est l’amour (mahabba, hubb). Les Soufis disent même de leurs enseignements qu’ils sont “l’hymne à l’Amour Divin” et l’appellent tassawuri — vision-d’amour. L’amour est considéré dans le Soufisme comme la puissance qui renforce le sentiment d’être contenu en Dieu. Ce processus résulte en la compréhension qu’il n’y a rien dans ce monde à part Dieu, Qui est l’Amoureux et l’Aimé en même temps.

Un des articles de foi du Soufisme est “Ishq Allah Mabud Allah” (“Dieu est l’Amoureux et l’Aimé”).

Un véritable Soufi aimant se submerge graduellement, s’immerge et se dissout dans le Créateur — dans son Aimé.

Le principe de considérer Dieu en tant qu’Aimé provient de l’expérience directe des Soufis. Les Soufis décrivent ceci de la façon suivante. Quand l’homme traverse une certaine partie du Chemin de l’Amour, Dieu commence à l’aider plus activement en l’amenant en Sa Demeure. Et alors, il commence à sentir plus intensément l’Amour Divin de Dieu.

Voyons comment cet amour, conduisant l’homme à Dieu, se développe selon les vues Jalaluddin Rumi [10].

Cela se produit:

1) par le développement de l’amour émotif et cordial pour tout le beau et l’harmonieux dans le monde;

2) par l’amour-service actif et sacrificiel pour les personnes;

3) et ensuite — en prolongeant cet amour à toutes les manifestations du monde sans distinction entre elles; les Soufis disent: “Si vous faites une distinction entre les choses provenant de Dieu — vous n’êtes pas un homme sur le Chemin spirituel. Si vous pensez qu’un diamant peut vous ennoblir et qu’une pierre peut vous abaisser, alors Dieu n’est pas avec vous” [5];

4) Un tel amour développé pour tous les éléments de la Création est réorienté alors au Créateur — et l’homme commence à voir que, selon Rumi, “l’Aimé est présent dans tout” [4,10].

Évidemment, ce concept de l’amour est identique à celui décrit dans la Bhagavad Gita et le Nouveau Testament: il a les mêmes repères et accents. L’amour vrai est considéré dans le Soufisme comme dans les meilleures écoles spirituelles de l’Hindouisme, du Bouddhisme, du Christianisme — comme seule puissance capable d’amener l’homme à Dieu.

Souvent, les cheiks Soufis vivent dans le monde étant occupés avec des activités de ce monde. Ils peuvent opérer un magasin, un atelier, une forge, peuvent composer de la musique, écrire des livres, etc. Les Soufis croient que l’on n’a pas besoin de vivre en reclus pour aller à Dieu. Ils disent que l’activité en ce monde par elle-même ne vous sépare pas de Dieu si vous n’êtes pas attachés à ses fruits et si vous vous souvenez toujours de Lui. Par conséquent à toutes les étapes de la montée spirituelle, l’homme peut être impliqué dans la vie sociale. D’ailleurs selon le Soufisme, c’est la vie sociale qui fournit à un individu les possibilités afin de se perfectionner. Si chaque situation de la vie est considérée comme éducative, alors on peut vivre côte à côte avec la plus terrible et méprisable des personnes. On peut être soumis à l’influence la plus grossière — et ne pas en souffrir; au contraire, on peut être joyeux et calme et se perfectionner par ces contacts sociaux donnés par Dieu.

Quant aux étudiants-murids, les cheiks Soufis disent que ce n’est pas tous ceux qui veulent devenir Soufis qui peuvent le devenir. Ce n’est pas tout le monde qui peut comprendre les enseignements Soufis. Les Soufis disent qu’on ne peut rien enseigner: on peut seulement montrer à l’homme la voie, mais il doit la marcher lui-même. Par conséquent, si un aspirant n’est pas capable d’employer les enseignements pour son développement spirituel l’éducation est sans signification: les enseignements le traverseront comme l’eau traverse le sable.

La capacité d’un aspirant à comprendre les enseignements est déterminée par le cheik. À cet effet, les cheiks emploient souvent des méthodes provocatrices. Ils mettent les aspirants dans diverses situations, les impliquent dans des entretiens innocents — en vue de déterminer leur niveau de développement. Si les aspirants semblent prometteurs, alors le cheik les observe pendant un certain temps afin de déterminer leurs qualités individuelles et dans quelle mesure ils peuvent comprendre les enseignements. Ensuite, selon le résultat obtenu, à chaque murid est donnée une certaine tâche pour toute la durée des études et périodes d’enseignements.

Après avoir déterminé les attributs spécifiques du développement de l’étudiant le cheik peut l’envoyer vers d’autres ordres, fraternités, centres éducatifs. Le débutant se déplace de cheik en cheik et graduellement comprend et maîtrise le programme. Après une longue et complète étude, le murid revient à son premier cheik. Alors, le cheik donne au murid le “polissage final” et ce qui s’appelle ijaza (permission) de continuer la tradition du cheik et prêcher les enseignements.

La sphère des enseignements Soufi inclut les côtés ésotériques et exotériques. C’est-à-dire, les murids se développent non seulement moralement, intellectuellement, psychoénergétiquement: ils maîtrisent également les méthodes, les secrets du métier ou art de leur cheik. Plus tard ceci les aide dans la vie.

* * *

Le processus de l’enseignement Soufi peut être subdivisé en plusieurs étapes.

L’étape initiale de la pratique spirituelle — charia (loi) concerne l’obéissance stricte à tous les préceptes religieux. L’étude initiale de la charia est une condition obligatoire pour entrer sur le chemin du développement spirituel.

L’étude ésotérique commence à l’étape suivante — tariqa (chemin, voie). La maîtrise du tariqa est liée à la maîtrise d’une série d’étapes-maqams.

Dans l’aspect moral, les maqams impliquent la réévaluation fondamentale de ses valeurs. Ils impliquent trouver ses propres vices et de s’en repentir (tauba), abstention de l’interdit (zuhd), stricte distinction entre le permis et le non-permis (wara), refus des attachements non spirituels et des désirs (faqr). Les murids apprennent la patience (sabr), “en avalant quelque chose d’amer sans montrer de dégoût”.

Le souvenir constant au sujet de la mort, au sujet de son inévitabilité mènent les murids à réévaluer beaucoup de choses. En particulier, les murids développent une attitude prudente par rapport au temps qu’ils ont sur Terre. Les réflexions sur la mort sont des moyens efficaces de combattre des attachements non désirés et des habitudes. Al-Ghazali dit: “Si vous aimez quelque chose du monde et qu’un attachement est né en vous — rappelez-vous la mort” [6].

À l’étape du tariqa, on effectue un travail intellectuel intense. Les cheiks suggèrent constamment à leurs étudiants de nouveaux thèmes de réflexion, parlent avec eux au sujet des principes fondamentaux des enseignements. Les murids deviennent au courant des diverses sources littéraires qui présentent beaucoup de paraboles, d’histoires éducatives, etc.

Pendant que le murid passe par tous les stades de cette étape, lui ou elle développent un désir ardent d’atteindre l’unité avec le Créateur et d’entrer en état de rida. Les Soufis définissent le rida comme “l’attitude imperturbable vers sa prédestination”, qui est l’état de sérénité, de calme en ce qui concerne ce qui arrive.

Ceux qui ont passé avec succès les maqams du tariqa reçoivent la possibilité d’aller plus loin sur le chemin de la marefat — connaissance méditative de Dieu. À cette étape, un “polissage” éthique plus grand de l’étudiant a lieu; l’amour de l’étudiant (dans ses différents aspects), la sagesse et la puissance se perfectionnent. Le Soufi qui a traversé cette étape connaît vraiment la multidimensionnalité de l’espace, “l’illusion” des valeurs de la vie matérielle, reçoit une expérience vivante de communion avec Dieu. En tant qu’arif (celui qui a connu) une telle personne reçoit l’initiation dans les cheiks.

Quelques arifs parviennent à atteindre la quatrième étape — haqiqat (haqq signifie la vérité), à laquelle ils parviennent finalement à la maîtrise du vrai état d’être. Ceci amène l’arif à la fusion entière de la conscience individuelle avec le But de ses aspirations — avec le Créateur.

Le travail spirituel à ces étapes correspond à celui performé à l’étape du bouddhi yoga.

* * *

Une partie intégrale du travail spirituel à toutes les étapes de la montée spirituelle des murids est la pratique psychoénergétique. Cela accélère de manière significative le processus de l’autodéveloppement moral et intellectuel. Parlons plus en détail au sujet des méthodes psychoénergétiques du tariqa.

L’enseignement psychoénergétique dans le Soufisme est fait de façon à ce que tous les étudiants reçoivent des tâches spéciales du cheik selon leurs particularités et capacités individuelles de compréhension. En même temps, le cheik donne une formation psychoénergétique à des groupes d’étudiants.

Aux étapes initiales de la pratique psychoénergétique, le cheik suggère aux murids plusieurs exercices différents pour le développement des capacités de la concentration afin d’arrêter le flot des pensées et réaliser une “pause mentale”; ils travaillent aussi avec des images. Après cela, divers exercices psychophysiques sont employés: mouvements rythmiques sur une musique, Soufi tournoyant, etc.

L’utilisation de l’éventail entier de ces moyens crée un effet remarquable d’épuration, développe les structures énergétiques de l’organisme (l’anahata, en particulier). Certains de ces exercices causent “une harmonisation subtile” du corps, de l’esprit et de la conscience et amènent les participants à un état d’extase que les Soufis appellent hal. Il y a différents genres de hal. Le plus souvent l’étudiant atteint les états suivants: kurb — sentiment de la proximité de Dieu, mahabba — sentiment d’amour ardant pour Dieu, khauf — profond repentir, shauq — désir ardent passionné pour Dieu, etc.

Considérons certaines de ces pratiques.

Les danses des derviches, par exemple, exigent la relaxation absolue du corps et l’atteinte du calme mental complet. Contre un tel fond de relaxation et d’harmonisation méditatif de la conscience au Créateur, de tels mouvements spontanés et harmonieux du corps se produisent. Ils ne sont pas planifiés; ils ne proviennent pas de l’esprit, mais c’est comme s’ils se produisaient spontanément. Habituellement, les danses des derviches sont exécutées avec l’utilisation de musique méditative ou de chants méditatifs. Ceci assure l’harmonisation appropriée de tous les danseurs et apporte tous les participants prêts à l’état de hal.

Une autre technique intéressante est le tournoiement Soufi. Il permet, en particulier, de déplacer la conscience en dehors par le chakra de la tête, ce qui facilite l’entrée en état de hal. Il y a diverses variations de cette technique. Le tournoiement peut être exécuté avec de la musique ou sans elle, avec l’utilisation des mantras, avec la concentration en certaines structures d’énergie de l’organisme. Dans le dernier cas, le tournoiement contribue au développement des chakras. Les règles générales d’exécution de cet exercice sont les suivantes:

1) on ne peut commencer le tournoiement plus tôt que trois heures après un repas de viande;

2) le tournoiement est exécuté dans n’importe quel sens, sur le fond de la pleine relaxation du corps;

3) les yeux sont ouverts et fixés sur une des mains levées ou pas fixés sur rien du tout;

4) le tournoiement est exécuté selon un rythme individuel, en commençant et en terminant l’exercice le plus doucement possible;

5) en cas de chute pendant le tournoiement, on doit s’allonger sur le ventre et relaxer;

6) après l’exécution de l’exercice, il est nécessaire de se détendre;

7) également, on doit être entièrement confiant dans la technique, entièrement “ouvert” en exécutant l’exercice. La durée de l’exercice est individuelle et peut varier de plusieurs minutes à plusieurs heures.

À l’étape “mature” du tariqa, on effectue un travail intensif de développement et de perfectionnement des structures énergétiques de l’organisme. En des termes Hindous, cela concerne, en particulier, les chakras et les nadis (méridiens). Dans ce travail, une considération particulière est mise sur le développement de l’anahata — le chakra responsable de la production des émotions d’amour sincère.

Une des techniques de cette sorte est la méditation par le rire. Les participants s’allongent sur le dos et se détendent complètement. Après l’harmonisation méditative, ils placent une main sur la région de l’anahata, et l’autre main — sur la région du muladhara, pour activer ces chakras. Alors, ils commencent à déplacer à travers l’organisme des vagues de doux rires légers (du muladhara — aux chakras de la tête). La méditation du rire crée un effet d’épuration et contribue au développement des chakras, et du méridien central, si elle est exécutée au niveau nécessaire de subtilité*.

Une autre technique utilisée dans le Soufisme est le zikr. Il y a beaucoup de variations, modifications du zikr — selon les traditions de la fraternité ou de l’ordre, la maîtrise du cheik. Zikr est exécuté de la façon suivante:

Tous les participants se tiennent ou s’asseyent en cercle. Le cheik donne l’harmonisation méditative et ensuite, par son instruction, les participants commencent à exécuter une série d’exercices consécutifs. Ces exercices sont des mouvements rythmiques effectués dans un tempo toujours croissant (par exemple, prosternations, tournoiements, balancements du corps). Avec les mouvements, les participants chantent des prières.

Dans certains ordres, ils attachent une grande importance à la musique, au chant dans la classe de méditation. Ils croient que la musique — la nourriture de l’âme (ghiza-i-ruh) — est un moyen très puissant contribuant au progrès spirituel. Ils emploient grandement la musique qui incite le corps à se mouvoir spontanément (tarab), qui facilite l’entrée dans des états méditatifs profonds (saut), etc. Dans certains ordres et fraternités, ils écoutent quotidiennement de la musique, ont des classes collectives avec des chants, des vers mystiques (sama), des danses et de la musique extatique, etc.

L’efficacité de ces techniques consiste, en particulier, au fait que les méditations sont exécutées non seulement dans des positions immobiles du corps, mais également dans les mouvements.

Grâce à l’utilisation complexe de différentes méthodes, on peut activer plusieurs “centres” de l’organisme: émotionnels, ceux en mouvement et intellectuels.* Coordonné, le travail harmonieux de ces centres rend possible un changement rapide de l’état psychoénergétique de l’étudiant.

Indépendamment des méthodes ordinaires, dans le Soufisme il y a des techniques “accélérées” du développement spirituel. Au moyen de ces techniques secrètes, les murids peuvent faire un avancement très rapide. Ces techniques sont données seulement à ceux qui possèdent une très haute prédisposition psychoénergétique.

La tradition de méditation Soufie est très riche et très variée. Elle a accumulé une vaste expérience de travail avec le corps, l’esprit et la conscience. Les Soufis ont développé les manières afin de connaître la Wajd (Samadhi, en termes Hindous), les techniques pour accomplir la “cristallisation” correcte de la conscience dans les plus hautes dimensions spatiales, et méthodes afin de maîtriser Fana-fi-Allah (Nirvâna dans le Créateur).

Dans le Soufisme il y a plusieurs choses originales. Cependant, on peut y voir une similitude remarquable aux traditions spirituelles d’autres écoles et directions — la similitude des buts, les manières de leurs réalisations, et même les méthodes. Ceci indique une chose importante: que le Soufisme, l’Hésychasme, le Taôisme, le mysticisme Bouddhiste, le yoga Hindou classique, la façon de l’école mexicaine de Juan Matus, et certaines autres directions sont basés sur les mêmes lois du développement spirituel. C’est seulement la réalisation de ces lois qui peuvent être différentes dans différentes conditions culturelles et historiques. Et il y aura toujours des gens qui — indépendamment de leurs traditions spirituelles — auront du succès sur la voie Soufie.

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Le serpent d'après Ibn Arabi

L’ouvrage de Charles-André Gilis, « Aperçus sur la doctrine Akbarienne des Jinns« , aux éditions Albouraq, est constitué de deux études destinées aux « musulmans africains de race noire » selon la quatrième de couverture.

Il évoque le conflit et l’assimilation de l’Islam au Soudan au premier siècle de l’Hégire, qui donna lieu à « l’islam noir ». Cela conduit l’auteur à rapprocher ces deux traditions en évoquant leur point commun : leur référence au « monde intermédiaire » (barzakh) et au « Centre suprême ». L’ésotérisme de ces traditions est commun, car il est le noyau de la religion. L’auteur considère ainsi l’Islam comme un « rappel » de cette tradition identique, qu’Ibn Arabi a « formulé de manière complète ».

Première étude : Aperçus sur la doctrine akbarienne des Jinns

L’auteur explique que ces êtres ont mauvaise réputation mais que cependant, « l’intérêt qu’ils présent pour les sciences ésotériques est considérable. Ils constituent un des degrés fondamentaux de la manifestation universelle, entre les anges et les hommes. » (p.15) L’auteur donne ensuite la signification du terme « Jinn ».

Ce terme vient d’une racine qui signifie « caché aux regards » (ex: Junna=Bouclier).

En effet, tans une conception traditionnelle corps/âme/esprit, les hommes se manifestent en tant que corps, et les Jinns se manifestent en tant qu’âme, dans un état subtil qui est invisible pour le commun des mortels : « Ils circulent à l’intérieur des Fils d’Adam de manière insensible, comme le sang« .

Dans le Coran, le terme « jinn » désigne aussi l’intériorité de l’homme, au contraire de l’extérieur désigné par « ins ». « Allâh le Très-Haut a créé les esprits du feu et de la lumière, c’est-à-dire les jinns et les anges, et les a associés dans le fait d’être cachés aux yeux des hommes, bien qu’ils soient présents parmi eux. Où qu’ils se trouvent, Allâh a placé entre eux et les regards des hommes un « voile caché » de nous : les « jinns » sont les êtres cachés de nous par ce voile; nous ne pouvons les voir, sauf quand ils veulent se manifester à nous. C’est pour cela qu’Allâh a nommé ces deux catégories d’esprits : « jinns », c’est-à-dire « cachés de nous » et invisibles pour nous. » (Cor., 37, 158)

« Jinn » signifie donc ce qui n’est pas manifesté, ce qui concerne le monde de l’âme, et donc également les êtres qui occupent ce monde « parmi nous », composé de matière subtile invisible.

L’auteur explique qu’ensuite, comme les Jinns ne sont cependant pas entièrement spirituels, on les associe aux hommes dans la catégorie des « êtres lourds » (ath-thaqalân).

C’est-à-dire que les Jinns vivent aussi dans un monde composé des quatre éléments, cependant ils sont plus « légers » que les hommes.

Les jinns sont essentiellement « air et feu » tandis que les hommes « terre et eau ».

Il s’agit d’un degré de réalité différent, d’un point de vue cosmologique.

L’auteur détaille ensuite ces différentes constitution et l’origine mythique de chacun des types d’êtres. « La doctrine akbarienne rejoint ici celle du Sânkhya dans l’hindouisme, où la procession des tattwas (qui sont les « degrés du cosmos ») est envisagée à partir du Prakriti. » (p.31)

Reprenant le modèle de la division tripartite Esprit/Âme/Corps, l’auteur explique que l’âme correspond au feu.

Les jinns constitués de « feu » sont donc dans ce monde intermédiaire entre l’esprit et la matière. Ils sont à la fois proches des anges et des humains. « Ils sont invisibles et peuvent prendre de multiples formes. » (p.34) Certains Jinns seraient alors plus matériels tandis que d’autres plus spirituels.

Les premiers sont « ceux qui ont commerce avec les hommes : leurs lieux de résidence sont connus et ils sont habituellement considérés comme « dangereux »; ils peuvent se marier avec les êtres humains, négocier et conclure des alliances avec eux; ils ont le pouvoir de les servir ou de leur nuire; ils peuvent être guidés par eux dans la voie de l’islâm et rechercher la compagnie des saints; enfin, ils peuvent former des armées et combattre pour les hommes; cela est avéré dans l’histoire des peuples négroafricains et confirmé dans le Coran à propos de Sulaymân :

« On rassembla pour Sulaymân ses armées composées de jinns, d’êtres humains et d’oiseaux » (p.35) L’auteur note en bas de page que les « armées du roi forgeron Soumaworo Kanté étaient des armées de jinns« .

Dans le chapitre suivant, Charles-André Gilis montre en quoi le fait que les Jinns soient composés de feu pose problème : « c’est le feu qui engendre la recherche du pouvoir contraignant, de la domination et de la puissance, car c’est l’élément qui occupe la place la plus élevée » (p.38)

C’est pourquoi Iblis ne s’est pas soumis, il disait que comme il était créé de feu, il était nettement meilleur que l’homme créé d’argile.

Cependant, l’eau d’Adam a allégoriquement la capacité d’éteindre le feu des Jinns, et la terre est plus stable. L’auteur reviendra longuement dans les chapitres suivants (p.54 sqq) sur la prééminence de l’eau : « le secret présent dans la force de l’eau était caché [à Iblis] » (p.54)

L’eau, passif et associé à la féminité, serait plus fort que le feu. (p.58)

Bien sûr, tous les éléments doivent être réunis pour former ce qu’en alchimie on appelle « eau de vie », « eau de feu », « feu liquide », etc (p.61).

Ibn Arabî conseille donc à quiconque de ne pas chercher la compagnie des Jinns.

L’homme avisé doit fuir les jinns. Ils se mêlent constamment de tout et ils sont « les plus ignorants au sujet d’Allâh ». Si l’on transpose le discours d’Ibn Arabî à notre époque, on pourrait penser qu’il s’adresse à ceux qui cherchent à « contacter les esprits » ou faire du « channeling » sans précaution :

« Celui qui les fréquente imagine qu’ils peuvent le renseigner sur les êtres qui sont dans le cosmos et sur le devenir du monde, alors qu’ils ne font que reproduire ce qu’ils ont pu entendre et dérober au Plérôme supérieur; il imagine qu’il s’agit d’un don qu’Allâh leur a conféré, alors qu’il n’en est rien ! On n’a jamais vu personne fréquenter les jinns et obtenir d’eux une science quelconque au sujet d’Allâh. Il n’y a à cela aucune exception. La plus haut préoccupation de esprits d’entre les jinns, et le meilleur qu’ils puissent donner, c’est la science relative aux propriétés des plantes, des arbres, des noms et des lettres, qui relèvent de la magie (sîmîa). » (p.41)

Ibn Arabî indique ensuite que ceux qui communiquent avec les jinns deviennent orgueilleux et méprisants.

Comment donc se manifestent les jinns ? « Ils peuvent revêtir toutes les formes sensibles qu’ils désirent. » Leur nature est instable, « comparable à celle des formes engendrées par l’imagination. » (p.45)

On évoque parfois des « tourbillons de vapeurs et de fumées » (à ce propos, des petites tornades sont rapportées par certains abductés lors de rencontres rapprochées, et Castaneda décrit la venue des êtres inorganiques par le vent, un courant d’air, un tourbillon). La nature « aérienne » des jinns les rapproche à nouveau de ce monde intermédiaire, l’air dans les doctrines hindoues étant le domaine psychique ou la manifestation subtile (René Génon).

Le symbole géométrique du monde intermédiaire est l’octogone, et le nombre huit est fondamental dans de nombreuses traditions (y compris celle du Wagadu).

Charles-André Gilis revient à nouveau, vers le milieu du livre, sur l’importance de l’eau et de la femme.

Selon Ibn Arabi en effet, « Il n’y a, dans tout le monde créé, aucune force plus intense que celle qui procède de la femme; et cela à cause d’un secret que connaissent uniquement ceux qui savent en quoi le monde a été existencié et par quel « mouvement » Dieu l’a existencié. Il est le produit d’un couple de prémisses.

Ce qui recherche l’union est demandeur et le demandeur est dépendant; ce qui est recherché pour l’union est demandé, et ce qui est demandé détient la force à l’égard de ce qui a besoin de lui.

Le désir ardent (de celui qui demande) est irrésistible. Telle st la situation de la femme au sein de l’existence; telle est la Dignité divine qui la concerne en propre; telle est la cause de la force qu’elle détient. » (p.66)

Puis l’auteur note que bien que cette fin de cycle corresponde à un « obscurcissement », « les démons ne peuvent rien contre cette « force intense qui procède de la femme » (sakîna ou Shéhina en hébreux) qui est une présence victorieuse et pacificatrice dans le coeur des vrais croyants. »

Tlazolteotl, déesse des sorcières tenant le serpent rouge

Après avoir abordé dans plusieurs chapitres des points de la doctrine d’Ibn Arabi à propos de la nature de la réalité, l’auteur cite des anecdotes rapportées par Ibn Arabi à propos des jinns.

L’une d’elle évoque un bûcheron qui avait tué un serpent, et qui a été enlevé par les jinns qui l’accusèrent d’avoir « tué le fils de notre oncle paternel ».

L’Envoyé d’Allâh intervient alors en prenant la défense du bûcheron : « Si l’un d’entre vous prends une forme autre que la sienne et est tué dans cette forme, cela ne donne lieu, ni à l’application du talion, ni au prix du sang. »

Ici, un jinn s’était donc transformé en serpent. On peut penser ici au bâton de Moïse qui s’est transformé en serpent. On retrouve également chez les Aztèque cette association entre le bâton et le serpent.

« C’est la même doctrine, celle du barzakh suprême et du renouvellement de la création à tout instant, qui rend compte de l’aspect principiel dont procèdent aussi bien les jinns que le serpent primordial.

Par ailleurs, les peuples noirs de l’Afrique subsaharienne, qui ont recueilli de longue date une partie de la tradition égyptienne, sont aujourd’hui presque totalement islamisés. Les jinns manifestent dans cette région une omniprésence constante et l’on y trouve de très nombreux récits qui relatent leurs relations avec les hommes. » (p.91)

L’auteur indique en note de bas de page :

Youssouf Tata Cissé et Wâ Kamissoko – Soundjata, la gloire du Mali.

« Indiquons, à titre d’exemple, le cas du chef des jinns Shamharûsh, qui a été mentionné plus haut. Dans une lettre inédite, datée du 14 juillet 1937, René Guénon écrit :

« Shamharûsh n’est ni un ange ni un archange,c’est le roi des jinns mu’minîm (croyants), ce qui est tout différent; quand à l’origine de son nom, je n’en ai jamais vu aucune explication.

Il paraît d’ailleurs qu’il est mort (passé à un autre état) et que le roi actuel est Maimûn, si bien que nombre de magiciens qui ignorent ce changement s’entêtent à répéter en vain des formules qui ont perdu toute efficacité ! »

Il n’est pas sans intérêt de signaler que le nom de Shamharûsh est connu tout aussi bien au Maghreb que dans la région soudanaise et que les récits circulant dans cette région mentionnent le mariage d’une « Maïmûna, fille de Shamharûsh » avec un important « génie tutélaire » survenu en 1922 ou 1923 sur les bords du fleuve Niger. »

Puis l’auteur indique :

« A ce propos nous ferons l’observation suivante. L’expansion ancienne de l’islâm a entraîné des contacts entre les représentants d’organisations relevant du tasawwuf et ceux des élites négro-africaines. On peut tenir pour assuré qu’il y a eu, là comme ailleurs, une histoire secrète dont la connaissance permettrait seule d’éclairer et d’interpréter les événements extérieurs. » (p.92)

L’auteur évoque par-là des influences égyptiennes et nubiennes sur la tarîqa shâdhûlîyya. René Guénon note que son fondateur Seyidi Abul-Hassan Esh-Shadhili a transmuté en or pour le sultan d’Egypte une grande quantité de métaux, uniquement avec sa « barakah« , son influence spirituelle.

(Wikipédia : Abou Hassan al-Chadhili (أبي الحسن الشاذلي), surnommé Sidi Belhassen Chedly, né vers 1197 au Maroc et décédé en 1258 en Égypte, est un saint musulman d’origine marocaine. Surnommé l’« imam des croyants », il fonda l’ordre soufi de la Chadhiliyya.)

« Depuis des millénaires, le chamanisme figure parmi les médecines les plus ancestrales, mais aussi parmi les premiers moyens que l’homme a développés pour contacter le Sacré !

Pour ce voyage initiatique « en pays Chamans », nous vous invitons au Maroc, à la rencontre d’un homme exceptionnel : Abdellah

Contraint d’accueillir le don qui lui a été fait, Abdellah se plaît à défier les reptiles les plus dangereux au monde ! Mais vaincre les serpents n’est pas son seul pouvoir.

Lorsqu’on le sollicite, Abdellah le Chaman vient au secours des hommes pour les soigner, établit la source surnaturelle du mal par la divination, et accomplit lors de rituels spectaculaires appelés « Lila » les rites nécessaires à l’apaisement des Djinn, les esprits maléfiques qui investissent le corps des hommes ! Les Djinn sont des entités mystérieuses, insaisissables, qui partagent le monde terrestre avec les humains, exerçant sur ces derniers leurs pouvoirs pernicieux !

Qu’elles soient chauffeur de taxi, pharmacien ou mère au foyer, pourquoi les personnes que nous avons suivies envisagent-elles de se soigner en se tournant vers le chamanisme et la transe ? »

Seconde étude : L’homme fut serpent autrefois

Cette seconde étude porte davantage sur les doctrines traditionnelles africaines. L’auteur indique que « [René Guénon] ne pouvait ignorer un texte […] sur l’empire noir du Wagadu, fondé et dirigé par l’élite des clans soninké […] dont le « centre permanent » dont dépendait l’empereur (le « maître de l’or ») et l’ensemble de la tradition impériale, était régi précisément par un « homme-serpent » que les Soninké appellent « le Bida« .

Puis l’auteur, sur la base des travaux de Guénon sur Set/Sheth, relie l’Homme Primordial, l’Adam Qadmôn, au serpent.

En effet le serpent a certains aspects bénéfiques, notamment en Ancienne Egypte (Kneph, produisant l’Oeuf du Monde, symbolique du Verbe, etc). Il génère la manifestation, il est « productif », il est à l’origine du monde visible.Le serpent est relié à l’idée même de « vie ».

L’auteur mentionne ensuite les gnostiques Sethiens et Ophites (serpent=ophis). L’auteur pense donc que la tradition impériale du Wagadu a des origines atlantéennes, comme l’hermétisme égyptien. Comme ces civilisations auraient dégénéré depuis l’époque atlante/druidique, le symbole du serpent aurait pris des connotations négatives et magiques qui n’étaient pas forcément présentes à l’origine.

En effet, en Afrique, le serpent est aussi associé à l’arc-en-ciel. Le serpent est à la fois maître du ciel et de la terre.

« L’homme-serpent » Bida habite une sorte de puis situé au centre d’un réseau de galeries souterraines qui évoque le symbolisme du labyrinthe, il apparaît essentiellement comme le maître de la pluie et d’un « or » qui vient du Ciel.

L’origine et la nature céleste de l’or du Wagadu sont indiscutables ; la meilleure preuve en est que, selon les récits mythiques des Soninké, l’or ne devint souterrain qu’après la rutpure du pacte avec le Bida, qui entraîna la fin de l’Empire noir » (p.109)

Ensuite, Charles-André Gilis relie ce « roi-serpent » des Wagadu au « Dieu d’eau » des Dogons.

En effet, l’eau et le serpent sont tous les deux représentés par une ligne ondulée. Ils symbolisent la force vitale, la puissance créatrice (comme la kundalini). Marcel Griaule qui a étudié les Dogons explique que les jumeaux Nommo étaient un « couple né complet et parfait; par ses huit membres, son chiffre était huit, symbole de la parole. » Ils ressemblent également à Fo-Hi en Chine (Fuxi).

»L’homme fut serpent autrefois » signifie que, dans les enseignements ésotériques où le Verbe est conçu comme un « serpent divin », l’homme primordial est nécessairement perçu étant lui-même de nature ophidienne, car, avant la chute, « il n’avait pas d’articulations »; et ce n’est qu’après avoir été « foudroyé par le Nommo » que l’ancêtre détenteur de la norme primordiale se retrouvait « bras et jambes brisés, à hauteur des coudes et des genoux qu’il n’avait pas jusque là. »

De la même manière qu’Adam, dans le récit de la Genèse, est désormais obligé de « gagner son pain à la sueur de son front », de même l’homme déchu issu de l’homme-serpent « reçoit les articulations propres à la nouvelle forme humaine qui allait se répandre sur la terre et qui était vouée au travail ».

C’est en vue du travail que le bras de l’homme s’est plié, car « les membres souples étaient impropres aux tâches de la forge et des champs. Pour frapper le fer rouge et pour creuser la terre, il fallait le levier de l’avant-bras. » (p.112-113)

Le serpent est donc relié à la nature subtile du corps humain, l’âme dansante, qui a subi un « processus de solidification » qui a eu pour effet « d’atrophier les facultés subtiles des hommes« .

L’auteur ajoute : « Une des caractéristiques fondamentales de la race noire est d’avoir été moins atteinte que les autres par ce processus, d’où la difficulté insurmontable qu’elle éprouve à trouver sa place dans le monde moderne et le rôle ambigu qu’elle joue en son sein« . (p.115)

Le processus alchimique consisterait donc à retrouver la nature serpentine de l’homme. L’auteur évoque que le suaire du Kaya-Magha (le Maître de l’Or) était un tissu évoquant par sa couleur et sa forme la peau d’un serpent. Il relie donc ce symbolisme du tissage et tressage au culte du Bida.

Les Soninké appellent « tisserande du Grand Ciel » l’araignée, et on peut faire des liens entre le Tantra (=tissu), le fil en alchimie (Ariane), et cette élite Wage spécialiste du tissage. Après de nombreux rapprochements avec l’hindouisme, l’auteur ajoute :

« le serpent est le symbole et le maître par excellence de la science des lettres et des mantras (appelée au Soudan la « langue noire », c’est-à-dire secrète). »

Puis revenant sur Sheth, l’auteur écrit :

« Selon Jandî, dans son commentaire des Fûsus, Shîth (Sheth) « est le premier homme à qui ont été révélées les sciences des « dons traditionnels », celles des esprits et des anges qui ont pour fonction particulièrement de soumettre, d’influencer et de gouverner les êtres au moyen des Noms, des Lettres, des Mots et des Versets » (Cf. Le Livre des Chatons des Sagesses, p.94)

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La voie des soufis pour une élévation spirituelle

Djâlal-od-Dîn Rûmi et la confrérie des Derviches tourneurs

Il naquit dans la Turquie du 13 ème siècle. Bien que de confession musulmane, Rûmi ne se reconnaît pas dans le dogme de l’islam. Il se considère comme un chercheur en conscience humaine, privilégiant toujours l’expérience directe aux écrits imposés et figés de l’époque.

Rûmi fait partie du soufisme, la branche mystique de l’Islam. Comme tout explorateur de la conscience humaine il rejeta le dogme religieux fixiste, car il perçut intuitivement que tout n’est qu’évolution et que le transpersonnel en l’humain évolue en même temps que le reste de la psyché.

En ce sens, la religion figée par le dogme est anti-transpersonnelle, le développement personnel étant par essence recherche de liberté intérieure et expansion de la conscience au-delà des limites imposés par un ordre politique ou religieux. Rûmi percevait qu’au-delà des appartenances religieuses ou nationalistes il n’existait qu’une seule humanité vivant de manière différente dans la forme le transpersonnel, mais se rejoignant dans le fond.

Rûmi est un des exemples de l’intuition qui précède le raisonnement.

En effet, il eu l’intuition de bon nombres de faits que la science moderne affirmera par la suite.

Par exemple, il compris que si on coupait un atome on y trouverait un système solaire en miniature, une sorte d’explosion nucléaire : « Il est un soleil caché dans un atome : soudain cet atome ouvre la bouche. Les cieux et la terre s’effritent en poussière devant ce soleil lorsqu’il surgit de l’embuscade. »

Avant les physiciens du 16 ème siècle il a pensé à la pluralité des mondes, mais aussi que ce n’était pas le soleil qui tourne autour de la terre. Pour terminer, il pressentait que l’évolution serait sans fin. Il énonce même, dans un de ces poèmes, l’évolution de l’espèce de la matière à l’homme conscient :« D’abord, tu fus minéral, puis tu devins plante; Puis tu devins animal : comment l’ignorerais-tu ? Puis tu fus fait homme, doué de connaissance, de raison ».

Ce qui a l’époque lui opposa les foudres des garants du créationnisme, les docteurs de la loi religieuse. Philosophe, musicien, mais aussi poète (il écrivit plus de 25 000 vers sur l’amour), chanteur et danseur Rûmi fonda la confrérie des derviches tourneurs et conceptualisa ainsi les bases de la danse thérapie moderne.

La danse thérapie soufie

L’approche psycho-corporelle établie par Rûmi pour les derviches tourneurs se fonde sur diverses expérimentations et ressentis intérieurs. Le soufisme et principalement la technique des derviches tourneurs sont une recherche d’état modifié de conscience, d’expansion de l’être et de développement des capacités créatrices.

La technique mêle le chant, la danse et la musique, en mobilisant l’attention de l’ouie, de la voix et du corps. Le pratiquant entre dans un état cérébral d’onde alpha propice à la relaxation psychosomatique. Les derviches sont habillés de blanc et portent une toque noire ou rouge. Chaque élément comporte une forte symbolique. Les pratiquants se mettent au milieu, un joueur de flûte improvise une mélodie en fonction de son ressenti du moment.

A cet instant, les pratiquants font trois tours de la salle, chaque tour représentant symboliquement les trois sphères nécessaires à l’épanouissement de l’être : le premier est celui de la science, le second celui de la vision pénétrante et le troisième celui de l’union. On voit nettement ici la volonté pour le pratiquant d’unifier sa psyché entre science, logique raisonnée et intuition. Il n’y a aucune dichotomie entre raison et intuition, les deux étant considérés comme primordiales au développement personnel.

Seules les voies orthodoxes des religions mirent l’accent sur l’irrationnel uniquement, faussant ainsi le chemin vers l’épanouissement total de l’être. Après ces trois tours ils laissent tomber leurs manteaux, mettent les bras perpendiculaire au corps, une main tournée vers le ciel l’autre vers la terre, ils inclinent aussi la tête et commencent à tourner sur eux-mêmes au rythme des sonorités de la flûte et des tambours. Leur ronde symboliserait celle des planètes autour du soleil et autour d’elles-mêmes.

On ressent ici la perception de s’unir au cosmos car le soufi sait qu’il est identique à lui. Cela rejoint en partie les découvertes récentes en astrophysique qui prouvent que les molécules composant l’être humain sont constituées des mêmes atomes que ceux qui soutiennent l’univers dans son ensemble. Nous serions comme dit l’astrophysicien Hubert Reeves : « des poussières d’étoiles ».

D’un point de vue psychothérapeutique la danse des derviches possède plusieurs implications. Elle se défini comme un système de développement des potentialités humaines. La danse favorise l’unité motrice, psychique et affective du danseur, lui permettant de ressentir l’unité esprit/corps et d’évacuer certaines tensions parasitant cette relation. Il est important je pense d’analyser les influences de la danse sur la physiologie et la psychologie du corps.

Nous savons aujourd’hui que l’hypothalamus a certaines influences sur les émotions, la région limbique représente le cadre neurodynamique de l’instinct, des émotions, du tonus vital (euphorique ou dépressif) et peut être inhibée et modulée par le cortex cérébral, siège de la pensée. On localise aussi comme nous l’avons vu plus haut dans l’hémisphère gauche du cerveau les fonctions analytique et cognitive de la psyché et dans l’hémisphère droit des fonctions non verbales, intégratives et holistiques.

La danse stimule l’hémisphère droit du cerveau en utilisant le non verbal et la stimulation intégrative par la perception musicale et le ressenti corporel. Lors de la danse, le pratiquant induit une diminution des fonctions corticales inhibitrices par la réduction de la perception visuelle, la danse étant réalisée les yeux fermés.

De la sorte les fonctions limbiques s’expriment plus librement et le danseur peut avoir accès à ses émotions refoulées et décharger ainsi certaines tensions inconscientes. La danse derviche et son rythme souple et progressif active le mécanisme parasympathique du système nerveux autonome permettant une régulation et un apaisement de l’organisme. Des études réalisées à l’université de Cologne en Allemagne démontrent l’efficacité de la danse sur le renforcement du système immunitaire.

Le soufisme est une pratique de la recherche d’états modifiés de conscience, comme le sont les voies explorées plus haut. Comme le disait Rûmi lui-même, il existe un fond commun transpersonnel. Il avait choisi le chant et la danse pour l’explorer.

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La voix soufie

La voie soufie : La philosophie religieuse de l’amour, de l’harmonie et de la beauté

par Michel Guillaume

(La pensée Soufie. No59-60. 1979)

J’ai toujours trouvé admirables les gens qui lorsqu’un ami leur demande : « Mais qu’est donc ce Soufisme auquel tu t’intéresses? », sont capables de répondre du tac au tac et de donner du Soufisme une définition lapidaire et qui, soit cependant compréhensible pour tout un chacun.

Inayat Khan, un jour qu’on l’interrogeait sur ce point, répondit : « Vous pourrez dire que c’est la philosophie religieuse de l’amour, de l’harmonie et de la beauté”.

C’est une définition à la fois très belle, très large et très vraie. Mais comme la plupart des définitions, elle est un peu abstraite et risque de laisser notre interlocuteur dans le vague si nous ne sommes pas capables de la lui expliquer davantage ; pour la lui expliquer, peut-être faudrait-il commencer par bien la comprendre nous-mêmes ; et le mieux pour la comprendre au fond serait peut-être d’en faire une réalité.

Or les gens qui, parmi les Soufis se rattachant à Inayat Khan, ont, fût-ce à un degré mineur, découvert en eux-mêmes le principe d’amour, qui ont appliqué la loi d’harmonie dans leur existence quotidienne et grâce à cela ont fait de leur vie une œuvre de beauté, ne sont pas légion. Eux seuls pourtant peuvent justifier une telle définition devant le monde extérieur.

Pour nous, qui n’en sommes pas encore là, nous pouvons expliquer que tel est l’idéal que nous cherchons à vivre. Et nous pouvons indiquer que nous trouvons une aide dans l’œuvre d’Inayat Khan, dans l’esprit qui se dégage de cette œuvre et aussi dans l’amitié qui nous lie à certains de ses disciples. C’est en quoi nous pouvons affirmer aux autres : je suis bien Soufi, ou plus justement et modestement peut-être : je suis bien un aspirant au Soufisme.

On trouvera dans le présent numéro de quoi mieux comprendre l’importance que le Soufi donne à l’amour, ce qu’il entend par l’harmonie et de quelle beauté il s’agit.

Mais peut-être faudrait-il aussi expliquer plus clairement ces deux mots : « philosophie religieuse », deux mots piège qui risquent bien d’être une source de méprise.

Pour la plupart des gens en effet, la philosophie est une étude que l’on fait dans des livres assez difficiles à lire, ou en suivant une formation universitaire « ad-hoc ». Pour les spécialistes, c’est une activité de l’esprit qui se détache des objets ordinaires pour ne s’occuper que des idées, et non des choses que ces idées représentent. C’est ainsi par exemple qu’un philosophe pourra concevoir et énoncer sur la morale, les idées les plus sublimes sans pour cela les appliquer dans sa vie ; qu’il pourra, s’occupant de spiritualité montrer une compréhension remarquable sans pour autant devenir spirituel ; et faire les études les plus pénétrantes sur la psychologie sans pour cela tâcher d’agir sur son propre esprit. Mais ce n’est pas une telle philosophie que l’on a en vue dans le Soufisme.

Quant à ce que l’on entend par « religion », le piège est pire encore on peut lui donner tant de sens différents, depuis la sainteté la plus authentique jusqu’à. la plus effroyable des inquisitions !

C’est pourquoi il, est nécessaire de préciser le sens du terme « philosophie religieuse » que nous avons évoqué plus haut.

La philosophie dont il est question en Soufisme est éveil à la vie de l’Esprit.

Et c’est d’abord l’éveil à l’idée qu’au-delà de notre petite personnalité limitée, de notre « moi je », du personnage enclos dans son identité civile que nous croyons être, s’étend tout un domaine de conscience qui est beaucoup plus vaste, plus heureux, plus libre et plus durable et que ce domaine, il est possible pour nous de l’atteindre. Mais cette philosophie est encore « religieuse » dans le sens où ce n’est pas notre « moi-je », notre égo qui décide de cet éveil, de l’évolution de notre personnalité qui en est la conséquence, ni de ses modalités. Notre ego, notre « moi-je » ne peut qu’acquiescer à une volonté plus profonde qui s’est levée en nous et se soumettre à une autorité plus haute. Autorité qu’il peut reconnaître en un Dieu extérieur, ou bien dans la voix d’un Guide intérieur, ou bien encore sous forme humaine, comme son Maître spirituel. Une telle soumission peut sembler bizarre ou peu naturelle à un esprit peu averti. Pourquoi cette privation de liberté ? Mais où est la liberté ?

Quand nous sommes enchaînés à toutes les petites préférences et toutes les petites répulsions de notre « moi-je » pouvons-nous prétendre que nous sommes libres? En outre, il ne faudrait pas voir cette soumission comme obligatoire, forcée, ni même comme délibérée. C’est bien au contraire une attitude qui naît spontanément, une attitude faite d’amour, de respect, de dévotion, une attitude qui provient du fait que nous avons touché du doigt notre propre impuissance et réalisé la bonté supérieure et la vraie puissance de l’un de ces trois aspects du Divin : le Dieu extérieur, le guide intérieur et le Maitre humain.

Que l’on ne se méprenne pas. Ce qui précède n’est nullement l’exposé d’un nouveau Credo d’une nouvelle Foi. Encore moins une sorte de « programme à suivre » pour arriver à l’état de Soufi ; et bien moins encore une propagande pour un certain mouvement. C’est la description du processus naturel par où passent toutes les âmes lorsqu’elles s’éveillent à la vie intérieure. Le Soufisme (ou toute autre discipline) ne peut offrir qu’une méthode pour cette fin.

Dans ce cas, puisque le Soufisme est une méthode, comment la définir?

On demandait un jour à Inayat Khan en quoi la méthode soufie se différentiait par exemple de la voie chrétienne ou bouddhiste ou védantique. Il répondit en substance qu’il n’y avait pas de différence fondamentale puisque le but final est le même, mais que si l’on voulait trouver une différence on pouvait le trouver en ceci : tandis que les trois précédentes mettent plutôt l’accent sur l’ascétisme le renoncement extérieur au monde et la vie érémitique ou monacale, le Soufisme (sans exclure aucune voie) cherche plutôt à ne pas séparer la vie extérieure et active dans le monde, avec tout ce qu’elle implique, de la vie intérieure et se sert de la première pour mieux vivre la seconde, mais en ayant spécialement égard à l’harmonie.

Le terrain d’évolution de l’être humain normal est l’existence elle-même avec ses luttes ses victoires apparentes et ses défaites illusoires ; avec ses espoirs et ses désirs (qu’il faut apprendre à tenir en main) ses craintes (qu’il faut affronter pour les dépasser), ses moments d’abattement (qu’il faut apprendre à surmonter) et ainsi de suite. Sur ce terrain chaque situation nouvelle se présente à nous comme un défi ou mieux comme un examen qu’il s’agit de réussir. Si nous ne réussissons pas du premier coup, notre destiné nous le fera recommencer sous une autre forme dans des circonstances et un environnement qui pourront être différents mais analogues. Lorsque l’examen est enfin passé, ce succès nous permet d’accéder un peu plus haut, où nous attend une nouvelle perspective d’évolution.

Par conséquent, la première ambition du Soufisme est de nous aider à mieux comprendre la nature des situations dans lesquelles nous sommes placés et la manière de réussir nos examens successifs avec le plus d’aisance. Comment s’acquiert cette aisance ? Elle s’acquiert par l’exercice de l’harmonie. Comme en musique, il faut apprendre à reconnaitre à quel ton et à quel rythme appartient ce que nous rencontrons, que ce soit situation ou personne. Par exemple telle situation, telle personne, est-elle dans notre propre ton ? Pouvons-nous l’affronter d’égal à égal ? Est-elle accordée à un ton supérieur ou bien est-elle inférieure à nous ? Notre comportement, notre attitude devront être différents dans ces trois cas. Et quel est le rythme de cette situation, de cette personne ? Est-ce un rythme lent, égal, constructif qu’il ne faut pas contrarier, un rythme cohérent d’activité soutenue auquel nous devrons répondre, ou un rythme chaotique, destructif ? Il est évident que notre réponse à chacune de ces situations ne peut être identique.

La seconde ambition du Soufisme est de nous aider à mieux nous connaitre nous-mêmes, à toucher en nous la vie intérieure. Par vie intérieure, on entend non seulement la vie mentale et la vie des sentiments, comment voir les pensées vivre, se développer, d’où elles viennent, dans quelles directions elles vont et leur influence sur notre destinée, mais aussi comment en saisir les mobiles. Il s’agit encore de prendre contact avec ce qui est au-delà des pensées et des sentiments, domaine qui n’est pas si limité que nous le sommes, qui n’est pas si personnel et grâce auquel nous pouvons nous sentir unis à nos semblables, à ceux qui sont plus haut ou plus bas, à la vie autour de nous, aux choses mêmes. Mais il s’agit surtout de développer en nous ce qui est beau, comme la sympathie, la modestie, le respect, la pureté des motifs et aussi ce qui est fort, comme le courage, la patience, l’endurance. Pour tout ce qui touche ainsi à la vie intérieure, les pratiques spirituelles transmises par la tradition sont une grande aide.

Mais on ne peut pas très bien expliquer en quoi consiste cet entraînement ésotérique, car c’est chose beaucoup plus délicate qu’on ne l’imagine généralement, en fait, beaucoup trop délicate pour qu’on puisse en écrire quoi que ce soit. D’abord c’est un domaine trop intime, ensuite c’est un domaine trop individuel : chacun y a son chemin qui lui est particulier. De sorte que les expériences que l’on y fait ne sont pas forcément interchangeables d’une personne à l’autre. Cependant il y a une voie qui a toujours été considérée avec une particulière faveur par les Soufis et c’est celle de la dévotion.

Quoi qu’il en soit, c’est dans les deux directions que l’on a tenté d’indiquer plus haut que le Soufisme cherche à nous venir en aide : dans notre existence de tous les jours par son enseignement extérieur et dans notre vie intérieure par son entraînement spirituel.

Pensées du GAYAN de HAZRAT INAYAT

Le désir caché du Créateur est le secret de la création tout entière. (Chala 16)

La beauté est l’objet que chaque âme recherche (Chala 18)

Une personnalité attrayante est aussi précieuse que l’or et aussi délicieuse que le parfum. (Chala 20)

La vie est la chose principale que nous ayons à considérer, et la vie véritable est la vie intérieure, la réalisation de Dieu. (Chala 23)

http://www.revue3emillenaire.com

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